Mit kezdjünk a fennálló rend apologétái által gyakran hangoztatott leereszkedő bölcsességgel, miszerint a tőkés rend nem más, mint az „emberi természet” kifejeződése? Szerintük minden ettől eltérő társadalmi rend kialakítására törekvő akarat pusztán „szép elképzelés”, amely „nem számol az emberi természettel.
Alsó hangon megpróbálhatjuk dialektikusan megközelíteni a kérdést, mondván az emberi természet maga sem természetes, vagyis hát az emberi természet maga is egyfajta „szép elképzelés”, amivel az a baj, hogy nem számol az emberi természettel, mint olyannal. Válaszolhatunk azonban költői kérdéssel is, és elmélázhatunk azon, hogy az emberi természet milyen képzetével dolgozik a fentebbi bölcselet.
Szemben az állatvilág képviselőivel, melyek egyed-specifikus meghatározottságaiknak köszönhetően nálunknál rövidebb időn belül válnak autonómiára képessé, az emberi faj egyedeinek önállóvá válásához szükséges periódus hozzájuk mérten elnyúlik. Ezek alapján joggal érvelhetünk amellett, hogy minél komplexebb az az emberi társadalom, amibe beleszületünk, az a folyamat, amely által társadalmi lénnyé válhatunk, az előbbi ténnyel arányosan hosszabb. (Azt is mondhatjuk, hogy az emberek egyre kisebb hányadának adatik meg az önálló egzisztencia, a szellemileg aktív, „autonóm” élet lehetősége.)
Amennyiben természetes hajlamok alatt az egyszerű „hedonisztikus” és a létfenntartással összefüggő igényeket értjük (kellemes érzet keresése, kellemetlen kerülése), azt mondhatjuk, az ember önállósodása éppen természetes hajlamai ellenében történik. Az emberek ugyanis nevelést igényelnek, melynek lényegi mozzanata a fegyelem alkalmazása; annak megtanítása, hogyan fejlődhet az ember, amennyiben erőfeszítést tesz, ha saját magán erőt vesz, ha kényelmét és hajlamát a könnyebb megoldások keresésére háttérbe szorítja. Gondoljunk arra, javasolja Anselm Jappe német filozófus (1962-), hogyan is működik például az ízlelés: először az édes, majd a sós ízt tanuljuk meg élvezni, vagyis természetesen kellemesnek, kívánatosnak tartani. A legnagyobb spektruma az ízlelésnek azonban a keserű regiszterében érhető el, amely nagyon kis töménységben is képes színezni gasztronómiai élményünket. Nem véletlen, hogy a gyorséttermek az édes és sós ízek adagolásával operálnak, míg a legkifinomultabb étkezési kultuszok, mint a tea-, bor- és sajtfélék gazdag kínálatának értékelése a keserűségre való élvezeti képességeinket aktiválja. A keserűség, mely az emberi csecsemő számára a legkellemetlenebb, vagyis leginkább visszataszító, „természetellenes”, a „felnőttek” világában az „ízlés” fémjele. Ugyanez az elv érvényesül bármely más társadalmi termék elérhetőségében: annál fejlettebb személyiségek vagyunk, minél inkább képesek vagyunk erőfeszítést tenni a természet által diktált hajlamaink ellenében. Amikor tehát az „emberi természetet” tekintjük politikai vagy ízlésbeli preferenciáink zsinórmértékének, azzal nyíltan bevalljuk, hogy az infantilizmus, a társadalmi regresszió hívei vagyunk.
A német születésű, de nagyobbrészt francia és olasz kötődésű Jappe a néhai Robert Kurz körül kialakult „értékkritikai” (Wertkritik) iskola képviselője. „Az áru kalandjai” [Aventures de la marchandise, 2003.] című kötetében a francia olvasóközönséggel ismertette meg az értékkritikai felfogás főbb állításait, az „Írás a falon” [Writing on the Wall, Zero Books, Winchester-Washington, 2017.] című kötet pedig a 2008-as gazdasági válság korszakában született 10 esszét tartalmazó gyűjtemény, melynek célja újfent nem más, mint az angolszász világban megvetni teoretikusi lábát. A közérthető esszéi a kor „alterglobalista” irányzataira, közéleti vitáira reagálnak.
Meglátása szerint korunk társadalma minden eddigihez képest minőségileg más válságot él át, melynek azonban nincs olyan „optimista” vetülete, amilyet az antikapitalista mozgalmak korábban alkalmasint feltételeztek. Semmi garanciánk nincs arra, hogy az elhúzódó összeomlás után bármi jobb következhet, és nincsenek olyan társadalmi struktúrák, melyek ennek a lehetőségét felvillantanák. Walter Benjaminnal élve a korábbi korok forradalmai lehet, hogy nem fellobbanó tüzek voltak, melyek fűtötték a történelem mozdonyát – ahogy Marx gondolta volna – hanem inkább a vészfékbe való kétségbeesett belekapaszkodási kísérletek lehettek egyes utasok részéről.
Ma már ilyesmire is legfeljebb csak szó szerint, jámbor egyéni szabotázsakcióként van lehetőségünk. Ez azonban nem lehet ok arra, hogy kerüljük a szembenézést az „írással a falon”, csak hogy ezzel a munkásosztály komfortérzetét és nyugalmas álmát megóvjuk, vagyis: „ne verjük Billancourt-t [munkásnegyedet a] kétségbeesésbe”! A látszólagos tehetetlenség nem szabad, hogy passzivitást vagy még rosszabbat, látszatcselekvést eredményezzen: ez a kor a kitartó és elkötelezett elemzésé, elvégre semmilyen kritikai elméletnek nem lenne létjogosultsága, ha az attól függene, hogy levezethető-e belőle közvetlen cselekvési program, vagy sem.
Robert Kurz megkülönböztetett Marx olvasási kánonjai közül exoterikusat (nyitottat) és ezoterikusat (csak a beavatottak számára érthetőt). Előbbi a Kommunista kiáltvány nagyívű társadalmi antagonizmusainak felszámolására törekvő mozgalmak és elméleti irányzatok gyakorlata, míg utóbbi a kapitalizmus működésének ismeretelméleti előfeltevéseit törekszik elemezni. A kettő közötti különbséget jól illusztrálja Marx Gothai program kritikájának egymástól elváló, szocialista átmenetről szóló gondolatvezetései: az egyik szerint a munka felszabadítása történik, a másik szerint felszabadulás a munkától, mint olyantól. Az értékkritikai iskola, melyet a Kurz körül kialakult Krisis (1986-) és az abból később kiváló Exit! folyóiratok, valamint a munkásságát velük párhuzamosan kifejtő kanadai Moishe Postone, Franciaországban pedig Jean-Marie Vincent reprezentálnak, a kapitalizmust szubjektív ágenciájában, a marxi „automata szubjektumban”, mint az árufétis szubsztrátumában (alaprétegében) próbálja megragadni. Az „exoterikus Marx” a modernitás teoretikusa, a polgári forradalom, a liberalizmus univerzumának disszidense, akinek hozzájárulása a kritikai elmélet megalapozásához az ipari társadalmak javíthatóságának, egy pozitív jövőnek a reményében született. Az ezzel szorosan összefüggő történeti materialista „eszkatológia” (üdvtörténet, jövőről való tanítás) magyarázó erejének elvesztése és összeomlása új idealista magyarázó modellek létrejöttét hozta magával: Foucault és az episztémék, Derrida és a diskurzusok, Deleuze & Guattari és a deterritorializáció után a Second Life „alternatív” valósága is a kapitalizmus valóságából való „nomád” kivonulás „lázadó” gesztusának terepeként adható el. Az értékkritikai iskola szakít a történeti materializmus „alap ↔ felépítmény” modelljével, de nem azért, mert egy „plurálisabb” szemléletmódot preferálna, hanem azért, mert vizsgálatának fókuszában a fétis kategóriája áll, mely mint „a priori kód” meghatározza a szubjektivitásnak a minden „szellemi” és „anyagi” kategória elválasztását megelőző és meghatározó formáját.
Az egér és a macska
A fentebb részletezett problematika, az emberi emancipációnak az emberi természettel való konfliktusa jól látható a művészet fogalmának mai sorsát tekintve. A művészet, mint a szimbolikus értelem generálása miután autonómmá vált, amolyan Speaker's Cornerként a tét nélküli egyéni önkifejezés terepévé vált, hogy az Adorno által a kultúripar oximoronjával illetett szférában árucikké váljon. Ahogy a mesében a macska, aki meggyőzte az egeret, hogy csak barátkozni akar, úgy falta fel az árufétis logikája a kreativitás terepét. Ma már egy múzeumban járva nem lehetünk biztosak benne, nem-e egy pályaudvarra tévedtünk: a kulturális javak termelésének kooptálása a szórakoztatóiparba („tittytainment”) épp olyan lehetetlenné teszi azok „épülésünket” szolgáló aspektusaihoz való hozzáférésünket, mint amilyen lehetetlen átlátni a hömpölygő tömegek feje felett, hogy egy-egy alkotást befogadhassunk.
Az ötvenes-hatvanas években a szituacionista mozgalom meghirdette a művészet „transzcendentálását” (dépasser) vagy „realizációját”, vagyis meghaladását a hegeli Aufhebung („megszüntetve megőrzés”) értelmében. A művészetre, mint az élet többi részétől elkülönült gyakorlatra, melynek megvannak a maga artizánjai, professzionalistái, akik szép, kellemes, dekoratív dolgokat gyártanak piaci értékesítésre, hogy ezzel elviselhetőbbé tegyék mindenki más számára az élet nyomorát, az ilyen értelemben vett művészetre a dadaistáktól és a szürrealistáktól húzódó felfogás nem tartott igényt. A művészetet megmenteni tehát csak úgy lehetett (volna), ha az megszűnik, feloldódik az élet forradalmi gyakorlataiban. Elvégre a művészet sokkal fontosabb annál, mintsem hogy holmi művészekre bízzuk. Guy Debort következetes is maradt elméleti elkötelezettségében, és a nyolcvanas években is hangsúlyozta: az ötvenes évek óta a „művészetben” nem történt semmi.
Művészet a művészet halála után
A „művészet” relevanciájának fent kifejtett eltűnése után beszélhetünk-e egyáltalán a művészet lehetőségéről? A művészetben rejlő emancipatorikus potenciált egyszerre ásta alá a piac logikája jobbról, a „szépség” mint az érték reprezentációja felől („Az arcukba vágtam egy piszoárt és elkezdték a szépségét dicsérni” – panaszkodott annak idején Marcel Duchamp), balról pedig kikezdte az „egalitarizmus” szelleme, vagyis a fragmentált „kultúrjavak” horizontális felfogása, a minőségi különbségtétel illegitimmé válása, amit a „mixelés” gyakorlata illusztrál. Ha a kor emberének tudatformáját leginkább meghatározó jelenség az árufetisizmus és az ennek megfelelő narcisztikus szubjektivitás, akkor évszázadok múlva (ha lesz még egyáltalán valaki, akit ez érdekelhet) mi fogja ezt leginkább megragadhatóvá tenni a jövő emberének? Van-e olyan érvényes alkotása korunknak, ami összemérhető lenne az általunk klasszikusként ismertekkel?
A „descartes-i” narcisztikus szubjektivitásnak megfelelő kulturális termelés érdektelen saját létezésének anyagi feltételeivel szemben, így viszont nem tudja funkcióját ellátni, hiszen feladata az lenne, hogy a befogadóval szemben elvárásokat támasszon, nem pedig hogy azt kiszolgálja.
Madame de Lafayette regénye, a Clèves hercegnő a francia irodalomtörténet megkerülhetetlen klasszikusa. Amikor 2006 elején Franciaország köztársasági elnöke, Nicolas Sarkozy kifejezte a könyv értéktelenségét illető véleményét („mikor lesz valaha szükség arra, hogy egy közalkalmazott ismerje?”), nyomában tiltakozó mozgalom indult. Jappe felidézi, amikor 1963-ban egy belga szürrealista író, Louis Scutenaire egy könyvét betiltották a regény obszcén kontextusba helyezése miatt („tegnap este újra befogadtam Clèves hercegnőjét a segglyukamon keresztül” – írta a szerző), hogy ezzel is illusztrálja, miként változott fél évszázad alatt az uralkodó osztály viszonya a magaskultúrához. A kapitalizmus ma már korántsem a „rend pártján” és az egykori polgári értékvilág védelmében működik, ezeket az ideológiai támaszokat már ballasztként kidobta, és az egykori felforgatók presztízsét magának vindikálva közvetlenül a elidegenedett alany narcisztikus önkielégítésre való igényére – bocsánat, „emberi természetére” – apellál.
A mozgalmi gyakorlat, mely az exoterikus Marxból, a Kommunista kiáltvány Marx-ából indult ki, kezdettől fogva a tőke-munka dichtómiáiban gondolkodott, melyet politikai harc útján láthatott felszámolhatónak. Ez a dichotomikus szemlélet – az értékkritikai iskola szerint – csak az erőviszonyok és források elosztását kérdőjelezte meg, nem az azt meghatározó „érték” (Wert) fogalmát magát. A kritikai filozófia sosem hagyta el ezt az ellentmondást. Adorno és Horkheimer vagy Walter Benjamin a kultúra kritikáját kötötték össze a kapitalizmuséval, a szellemi élet áruvá válásának hatásait vizsgálták. Később olyan gondolkodók, mint Ivan Illich, Günther Anders, Jacques Ellul, Bernard Charbonneau, Michel Henry, Lewis Mumford vagy Neil Postman a technológia fogalmával operálva elemezték a társadalmi kontroll működését. A MAUSS folyóirat (Mouvement Anti-Utilitariste dans le Sciences Sociales – Anti-utilitarista Társadalomtudományokért Mozgalom) köre, Serge Latouche vagy François Partant a „fejlődés” kategóriájának kritikáját szolgáltatták, míg a kritikai szociológia (legfontosabb képviselője Henri Lefebvre) a társadalmi „elégedetlenséggel”, a tőkés rendszer szubjektív „lecsapódásaival” foglalkozik. Ami azonban a felsoroltakban közös, hogy nem szakítottak a dichotomikus logikával: a kérdés valahogy mindig az volt, hogy a társadalom valamiképpen „elnyomott” része hogyan szabadul fel, hogyan szabadulunk meg „Mi Tőlük”. Mi van azonban, ha a probléma gyökere nem egy ilyen szerkezetű ellentét, hanem maga a szubjektivitás, amit fel akarunk szabadítani állítólagos külső („elnyomó”) korlátaitól? Christopher Lasch klasszikus elemzése [The Culture of Narcissism, New York, 1979.] vagy Ivan Illich az orvostudományt, mint a „szenvedés semlegesítésének” gyakorlatát kritizáló munkája [Medical Nemesis, London, 1975.] nyomán párhuzamba állíthatjuk a hétköznapi „hedonista” fogyasztói magatartásunkat és az elnyomott mivoltunk politikai elismerésére és azutáni kárpótlásra, az elleni „lázadásra” való törekvést.
Politika politika nélkül
„Poszt-fordista” társadalmunkban akárcsak a munka, úgy a politika fogalma alatt is mást értünk, mint amit intuícióink sugallnának. A munka – ahogy a szót a közbeszédben használjuk – bár továbbra is úgy funkcionál, mintha eredeti jelentésében állna, vagyis az önfenntartás célját szolgáló erőfeszítést jelölné, valójában egy merőben tautologikus, önreferenciális dolgot jelent, a mindössze a munkabérre jogosultságot adó árucikként eladott idő mennyiségét, függetlenül annak (értelmes vagy értelmetlen) tartalmától, melyben természetesen csak egy töredéke szolgálja „reálisan” az alany fizikai önfenntartását, a többi az értéknek a tulajdonos általi elsajátítását. Amikor tehát meg akarunk szabadulni a munkától, ettől akarunk megszabadulni, életünk értelmetlenségétől, nem pedig az azt (életünket) fenntartani hivatott produktív cselekvéstől.
A politika hasonlóképpen nem a világunk „jobbá tételét” szolgáló kollektív cselekvést, „a világgal való törődést” (Hannah Arendt) jelenti, hanem ellenkezőleg: a fennálló rend menedzselését. Az ilyen értelemben vett politika előfeltételezi a tőkés termelési mód fennállását, anélkül értelmezhetetlen. A baloldalon található pártok jobb híján belenyugodtak a piaci viszonyokra érdemi befolyással nem bíró parlamenti képviselettel, képviselni pedig szükségképpen nem tudnak mást, mint azt az egyre szűkülő részét a társadalomnak, melyet a fennálló rend még érdemesnek tart a kizsákmányolás privilégiumára. „Árulásuk” strukturális és nem morális gyökerű. Ez az új helyzet döntően átrendezte az antikapitalista politikai szereplők kifutási pályáit, taktikai lehetőségeit. Alapítsanak új, „radikálisabb” pártokat vagy kezdjenek el az ellenállás számára új fogódzókat, tereket találni? Kiszabadulva a teória (fotelforradalmárkodó „kritika”) és praxis (formális/piaci „érdekérvényesítés”) hamis dilemmájából, végiggondolva, a kizsákmányoltak vagy a társadalomból „kizártak” szempontjait teszik-e magukévá, a korábbiakhoz képest más léptékű problémákkal és egészen máshol húzódó törésvonalakkal fognak szembesülni.
Nem szabad elfeledkeznünk arról a szomorú tapasztalatról sem, hogy a „balos” szavazó naiv, hajlamos a képviseleti rendszertől világrengető eszmények érvényesítését várni, majd abban a pillanatban elfordulni tőle, amint azt tapasztalja, ezek nem teljesülnek. „Hiteltelennek” érzi „törvényes” képviselőit, ha azok a rendszer játékszabályai szerint funkcionálnak, ha pedig nem, lenézi őket, mert megbuknak. Ebből a szempontból egy elképzelt jobboldali szavazó sokkal sikeresebb, következetesebb: ő pontosan olyan „cinikusan” látja a választásokat, mint ahogyan annak gyakorlati hasznát kiaknázandó érdemes. A képviseleti rendszer eszköz-jellegének elismerése és alkalmi kihasználása mellett a kapitalizmus ellenfeleinek tudatosítaniuk kell magukban, hogy az őket igazán előrevivő politikai cselekvés csak a hétköznapi életünk mozgásterét határoló és megszabó infrastruktúrával szembeni közvetlen intervenció (bojkott, sztrájk, szabotázs, stb.) lehet.
Erőszak – mi végre?
Erőszaknak régebben azt éltük meg, ha privát szféránkba betolakodnak, ha napi biztonságos rutinunkat valami traumatikus tapasztalat megszakítja. Ma ez is fordítva van. Ami korábban elképzelhetetlen indiszkréció volt, ma az állampolgárok ellenőrzésének bevett gyakorlata: kamerás felügyelet, biometrikus adatgyűjtés, átvilágítás, igazoltatás. A habeas corpus 1679 óta uralkodó és a polgári jogbiztonságot szimbolizáló elvének feladása, a közbiztonság kiszervezése latin-amerikai halálbrigádokhoz hasonló „polgárőrségeknek” és biztonsági cégeknek jól mutatja az ellenőrzés ellenőrizhetetlenné válásának tendenciáját. Mindez természetesen zavartalan biztonságunk érdekében történik. A kiválóan beilleszkedő polgártársaink örülhetnek, hogy az állam ilyen alaposan biztosítja „safe space”-üket.
Az állam korábban azt is akarta, hogy szeressék, válságunk elkerülhetetlen begyűrűzésével azonban erről a hiú ábrándról végleg le kellett mondania. Az állam, mely Hobbes óta a rend fenntartásának kitüntetett szerve, ma már nem törekszik másra, mint erre. Nem véletlen, hogy erről a funkcióról az állammal szemben egyébként bizalmatlan neoliberális közgazdászok, mint Milton Friedman sem tudtak lemondani. Ennek megfelelően „minél kevesebb lesz a nővér, annál több a rendőr”. A jóléti társadalmak felívelése és hanyatlása nem ugyanoda vitt vissza, ahonnan elindultunk. Az államnak erőszakalkalmazási monopóliumát tekintve ma már nincs kihívója. Az állam pedig, amely nem tud mást kínálni, mint védelmet (persze elsődlegesen önmagával, másodlagosan más államokkal, végül pedig polgártársainkkal szemben) abban érdekelt, hogy féljünk.
Abszurd helyzetet eredményezett ez az ív: miközben soha a történelem során nem volt kevesebb személyes szabadsága az embereknek, a fennálló rend pont ennek, a minél korlátlanabb személyes szabadságnak a nevében jár el: megvédi azt, feltéve ha hajlandóak vagyunk a rá való igényünket bizonytalan időre felfüggeszteni. (Tulajdonképpen ez is a kasztráció logikája szerint működik: „mindent megkaphatsz, ha lemondasz róla”.) Önlegitimációjának fenntartása végett társadalmunk nem bánja, ha köztereink és utcáink az emberi szabadság olyan hőseiről vannak elnevezve, akik ha ma élnének, börtönben ülnének. (Magyarország persze ebből a szempontból őszintébb, ami végeredményben jó.) Az ellenállás politikai térben megjeleníthető szimbolikáját tekintve lehetetlen feladat elé áll: mint azt már Guy Debord megjósolta, ez a rendszer – mely ellenfeleivel és nem nem létező sikereivel méri önnön értékét – nem ad más kiutat az előle menekülőknek, mint ami a barbárság, az „antropológiai regresszió” felé vezet. Jól mutatja ezt Julien Coupat és a „Tarnac Kilencek” esete, akiket (hasonlóan Antonio Negri meghurcolásához az Aldo Moro-eset után) mint szimbolikus elkövetőket állított a francia állam reflektorfénybe, olyan bűncselemények elkövetésével vádolva, amiket legfeljebb gondolatban merészelhettek végrehajtani. „Az eljövendő felkelés” (L’insurrection Qui Vient, 2007.) című hozzájuk kötődő kiáltvány olvasása azonban segíthet megérteni, hogy szaladtak bele ebbe a pofonba: a Charles Mansont a Fekete Párducokkal, a magányos szabotőrt a Vörös Hadsereg Frakcióval egybemosó szöveg legszűkebb keresztmetszete a szürrealista klisének is elcsépelt öncélú felforgatás aktusa, a Baudrillard-i testetlen/absztrakt gyűlölet („haine dèsincarné”) érzése, amelyben lázadás és erőszak regisztere reflektálatlanul oszcillál. Amint a szervezett emancipatorikus cselekvés eszközeként kezdjük kezelni a közvetlen intervenciót, írja szerzőnk, a „romantikus erőszak” teret kell hogy veszítsen: meg kell állapítanunk a „felforgatás” etikáját, melynek első elve az kell legyen, hogy az nem lehet (vagy nem lehet csupán) narcisztikus önkifejezésünk, személyes frusztrációnk és neheztelésünk kinyilvánítása.
Írás a falon
A 2008-as válság legszembetűnőbb sajátossága az volt, hogy nem volt szembetűnő. Nem történt semmi látványos társadalmi kataklizma, nem lehet egy pillanatot sem a nagy összeomlás kitüntetett mozzanataként felidézni, még annyira sem, amikor nem sokkal korábban lecserélték a Times Square-en az Egyesült Államok államadósságát mutató táblát, mivel az összeg helyiértéke meghaladta a rajta elférő számjegyek mennyiségét. A válság ténye csendben ülepedett le a lakosság tudatában, idővel mindenki belenyugodott a veszteségeibe és abba, hogy innentől ez lesz. („This is your life now.”) Ez a helyzet a politikai spektrum bal oldalán lévőket választás elé állította: a válságot gyökereiben, vagy tüneteiben akarják kezelni.
Azokat a baloldali szereplőket, akik nem foglalkoznak a rendszerszintű kritikával, csak az elit részévé válva kívánnak fellépni a kapitalizmus „kihágásai” ellen, így legitimálva helyzetüket, könnyen felismerhetjük retorikájukról, vagyis arról, ahogy a „neoliberalizmus” és más hasonló fantomok kritikusaiént fazonírozzák magukat. Ez a gondolkodásmód, mely a „kapitalizmus új szelleméhez” (Luc Boltanski & Eve Chiapello) alkalmazkodva annak „megjavítását” célozza hajlamos a bűnbakkeresésre, arra, hogy a hibák okait bizonyos szereplőkben keresse, akik elrontották az egyébként működő társadalmat. Amikor a „bankokban”, a „multikban” vagy bizonyos kiemelt elitfrakciókban véljük felfedezni az ellenséget, nem vagyunk színvonalasabban „rendszerkritikusak”, mint a felülről gerjesztett, az antiszemitizmus szerkezetével homológ tömeghisztéria, mely a társadalmon felülinek tételezett bábjátékosok (spekulánsok, Soros Györgyök) és a társadalmon alulinak tételezettek (politikai/gazdasági menekültek, marginalizált csoportok) közötti ördögi paktumot delirál.
A helyzet – írja Jappe – azonban sokkal súlyosabb. Amikor 1972-ben az Egyesült Államok eltekintett az aranystandardtól és ezáltal lehetővé tette a spekulatív/„fiktív” tőke (Marx) arányának drasztikus növekedését a forgalomban lévő valutamennyiségen belül, nem egy gonosz „neoliberális” kapitalista osztály vette át a hatalmat a korábbi rendes, tisztességes tőkések helyett. Amiképpen az Marx is leírta, a tőkés termelést belső dinamikus ellentmondás hajt előre, melynek belső és küldő korlát egyaránt határt szab. A piaci verseny következtében a termelés állandó technológiai fejlődésen megy keresztül, az új technológiák beszerzése azonban csak relatív profitnövekedést eredményezhet, hiszen a versenytársak elkerülhetetlenül felzárkóznak (vagy megszűnnek). Van tehát az igazságnak némi árnyéka a kapitalizmus híveinek azon állításában, hogy a vitathatatlanul hasznos technológiai fejlődést a piaci verseny katalizálja. Ha ez igaz is, a technológiai fejlődéssel – köszönhetjük bár akárminek – csak akkor érünk igazán valamit, ha lehetőségünk van nem kapitalista viszonyok között élni vele. A gépek nem tudnak többet hozzáadni a termeléshez, mint önnön használati értéküket, ami konstans. Az érték forrása a munka, a profit pedig nem lehet más, mint ami az élő munkából, mint változó tőkéből kisajtolható. Minél nagyobb mértékben váltja ki a technológiai fejlődés az élőmunkát, az élőmunkára nehezedő kizsákmányolás mértéke annál nagyobb. Ettől persze – a termelés bővülése folytán – a bérmunkás bérének nominális (szimbolikusan reprezentált) értéke nőhet és „szubjektíve” tapasztalhatja úgy, hogy „jobban él”, ez azonban nem változtat a tényen, hogy „objektíve”, számszerűleg nagyobb mértékben van kizsákmányolva. Az élőmunka arányának csökkenését a termelés növelésével lehet csak kompenzálni, ennek azonban fizikai korlátai vannak. A fiktív tőke, mely a könyveléstechnika imagináriusában létezik (egyszerre a hitelezőé, mint csereérték, és a hitelesé, mint használati érték – vagyis virtuálisan megkettőződik) ebben a mechanizmusban nem egy külső, „romlott” elem, hanem szükségszerű kitöltője a tőke áramlásában tapasztalható hézagoknak. Sosem működött volna a kapitalizmus, ha nem lett volna lehetséges hitelek felvételével gördülékennyé és kiszámíthatóvá tenni a gazdasági teljesítést. A fiktív tőke azonban nem esett át soha a értéktulajdonításon, vagyis „valorizáción” (verwertung), úgy van használati értéke, hogy nincs mögötte gazdasági teljesítmény.
Ezért is nőtt csillagászati méretűre a világ országainak és lakosságainak adóssága. Mivel a fiktív tőke abban a pillanatban, amikor valorizálódik, nem realizálódik, hanem megszűnik – a hitel visszafizetésre kerül – a hitelesnek érdeke, hogy a hitel minél tovább kitartható legyen, valorizációja állandóan bizonytalan időre fel legyen függesztve. A gazdaság egyensúlya azonban megkívánja, hogy a „levegőben lógó” tőke ellenértéke valahol valakikre rá legyen terhelve. Mivel a pénz ebben a rendszerben nem a jámbor szimmetrikus árucsere médiuma, hanem a drasztikusan aszimmetrikus politikai hatalomé, a hitelállomány ad hoc megállapított értéke azok nyakában landol, akik utóbbiból (politikai hatalomból) a legkevesebbel rendelkeznek, a rendszer pedig így ciklikusan újratermeli magát, az egyenlőtlenséget globális szinten eszkalálva.
Míg a külső korlát tehát a természeti erőforrások végessége, addig a belső – a kapitalizmus DNS-ébe kódolt halálösztön (a freudi Todestrieb) – logikai: a fent ismertetett ördögi körforgás során a tőkés termelés saját létezésének alapjait emészti fel. Természetesen joggal érvelhetünk amellett, hogy a kapitalizmus maga a válság, mely története során eddig mindig főnixként újraéledt hamvaiból, valahányszor eltemették. Elvégre képes önnön válsága által új és új szükségleteket generálni, piacra dobni új és új megoldásokat a saját maga okozott problémákra. („Ha a kedves beteg szedi ezt a gyógyszert, képes lesz annyit dolgozni, hogy idővel megengedhesse magának azt a gyógyszert, amire valóban szüksége van.”) Ez az érv azonban egy helyütt hibádzik. Bár ahogy eddig, ezután is be lehet vonni új és új igényeket és forrásokat az árucserébe, de a fiktív tőkében rejlő növekedési potenciál kiaknázása után nem lesz már lehetséges az érték termelésének új módjára átállni, mert ilyen nem áll rendelkezésünkre. Ez a fejlődés visszafordíthatatlan, soha nem lesz még egyszer olyan méretű reálgazdaság, amely lehetővé tenné a keynesiánus „jóléti” rendszerek visszaállítását. Ráadásul a gazdasági egyenlőtlenség földrajzi megoszlása révén a „déli féltekére” kiszervezett reálgazdaság is a spekulatív tőkétől függ: a centrum hanyatlása a perifériát is magával rántja a politikai és gazdasági káoszba.
Az ajándék és az érték „sötét oldala”
A MAUSS folyóirat a legjelentősebb orgánuma annak a szellemi körnek, mely a marxizmust (vagy „marxiánus” gazdaságtant) azzal vádolja, hogy „ökonomista”, a klasszikus gazdaságtan előfeltevéseit túlzott mértékben „naturalizálja”. Az ajándék fogalma (mely az antropológus Marcel Mauss kutatásain alapszik) egy olyan szintetikus társadalmi kötelék, mely az árucsere logikájának nem feleltethető meg. Biztosítja a társadalmi integrációt, de nem képvisel absztrakt/formális értéket, csak a felek közti esetleges személyes kapcsolatban meghatározott jelentőséggel bír.
Óriási hiba azonban a „tőke-munka kontinuumon” kívül létező alternatív (értsd: fekete) gazdaság és az adomány, önkéntes munka logikája szerint működő informális cserehálózatok („nyugdíjszektor”), szívességbankok, agapék („szeretetvendégségek”, lásd még potlatch, „Jakob’s Join”) működésében a tőkés rendszer alternatíváját látni. A személyes függésen alapuló társadalmi viszonyok mindig is részei voltak a tőkés termelésnek, ahogy a még fizikailag nem teljesített hitel is, bizonyos értelemben azzal ellentétes relációban. Ahogy a hitel, úgy az informális munka (különös tekintettel a házimunkára és rabszolgamunkára) is a tőkés termelés gördülékenységét biztosító „mellékjelenség”, egyfajta szelep, ahol a társadalmi uralom lecsorog azokra, akik a formális árucserében nem (vagy csak közvetetten) tudnak részt venni. Az érték mint „a priori forma” a társadalom egyetlen szintetizáló elve, mely létrehozza a totalitást, ami pedig látszólag rajta kívül áll, az annak fonákja. Érték és nem-érték, áru és nem-áru tehát dialektikus viszonyban van, melyben a nem-érték szükségképpen alá van rendelve az értéknek, ahogy történetileg (miként azt Roswitha Scholz elemzései – Krisis, 1992. – kimutatják) a nő (mint az informális munka végzője) alá van rendelve a férfinak, mint a háztartás tulajdonosának. A nem-áru nem egy más szuverén terrénum, hanem a tőke belső gyarmata.
Orwell, Jean-Claude Michéa és a „hétköznapi tisztesség”
A kapitalizmusnak nem a történeti materializmus alapvetéseivel dolgozó értelmezései között is figyelemreméltó Jappe számára Jean-Claude Michéa munkássága, mely a modern társadalmi formációk genezisében döntő szerepet tulajdonít a vallási háborúkkal szemben alakuló újfajta társadalmi integrációs elvnek, melyben korábban is meglévő elemek (technológiai invenciók, az idő absztrakt formalizálása, mérhetővé tétele) együtt az emberi élet és integritás új koncepcióját hozta magával. Ne feledjük, hogy a kapitalizmus maga is forradalmi, és az emberi élet nagyobb felforgatását, mobilizálását okozza, mint bármi korábban. A munkásmozgalom, vagyis az „exoterikus Marx” mozgalma a liberalizmus által megindított irányvektort nem kívánta megfordítani, éppen ellenkezőleg, radikalizálni, egy hatékonyabb cselekvő, a proletariátus uralmát akarta megvalósítani. Szükségszerű volt tehát, hogy a biztonságban, stabilitásban érdekelt „valódi munkásosztállyal” szemben a liberalizmus és a baloldal mint „progresszió” szimbolikus koalícióra lépjen, mely Franciaországban a Dreyfus-üggyel valósult meg. Amennyiben a piaci versenyt és a piaci verseny veszteseinek vele szembeni ellenállását a szubjektivitás ugyanazon formája közvetíti, amennyiben a felhalmozás és a „transzgresszió” a vágyak ugyanazon dinamikájából fakad, amennyiben kapitalizmus és antikapitalizmus az egyenlet ugyanazon oldalán van, a vele szembeni ellenállás terepe csak a „hétköznapi élet” önzetlen, jóindulatú emberi interakcióinak a síkja lehet.
Jól ismert gondolat ez: „a rendes embereknek össze kellene fogniuk, politikai oldaltól függetlenül” – hallhatjuk a népi bölcsességet gyakorta. Nem nehéz azonban belátni, hogy a „hétköznapi tisztesség” orwelli ihletésű fogalma – akárcsak a „betyárbecsületé” – korporatív társadalmi formációkat feltételez: mindenki (a maffia is, a Lega Nord szélsőjobboldali párt is) a „sajátjaival” szemben „tisztességes”, azokkal szemben, akikkel szemben lehetséges egy magától értetődő „tisztesség” fogalmára apellálni, és az uralom problémái éppen ott kezdődnek, ahol az emberi kapcsolatok megszűnnek személyes kapcsolatok lenni. Nem az a baj, hogy az emberek mint személyek tipikusan rosszindulatúak egymással, hanem az, hogy közömbösek, passzívak az életüket uraló személytelen gazdasági erőkkel szemben. Mindenki, aki volt valaha alkalmazott tudja, mennyire nem segít a bérmunka életünk feletti uralmunktól megfosztó hatása ellen a munkahelyi kollektíva tagjainak egymással szembeni szívélyessége, udvariassága. Arról sem szabad megfeledkezni, a bérmunka diktatúrája hogyan ássa alá természetesnek ható emberi formációinkat, és ezzel együtt hogyan hatja át, determinálja felül azok szerkezetét. A család intézménye látszólag kívül áll a „polgári szerződés” logikáján és védelmet nyújt annak fenyegetéseivel szemben, de maga is annyiban működik, amennyiben az „emberi erőforrás” újratermelésének leghatékonyabb formájaként tud funkcionálni, melynek biztonságát folyamatosan kikezdi a külső anyagi kényszer („Apádnak dolgoznia kell, nincs most ideje rád.”). A tőke erkölcsi alapú önkorlátozása, bár beláthatóan a kisebbik rossz lenne ahhoz képest, ami van, nem életszerű elvárás.
„Nem-növekedés” és „forradalom”
A „nem-növekedés” kritikai iskolája áll a legközelebb ahhoz, hogy a kapitalizmus logikájával szembeni politikai ellenállás szükségességét felvállalja, leszámítva azt a súlyos hiányosságát, hogy nem néz szembe a kapitalizmus logikájával. Egy olyan „gazdasági mechanizmus” preferálása, melynek nem igénye a bővített újratermelés, látszólag bölcs dolog, de valójában ál-radikális reformizmus, mely el kívánja kerülni, hogy a tőkés termelés meghatározó belső ellenmondásaival elszámoljon. Ahogy korábban kifejtettük, az érték termelése csak a kizsákmányolás növekedése által lehetséges, hogy a technológiai fejlődésnek köszönhető élőmunka aránya profitábilis legyen. Ebből fakadóan a javak termelése folyamatosan számszaki mennyiségileg is nő, és abban az értelemben, hogy minden lehetséges módon új és új dolgokra gerjesszen társadalmi igényt, piaci keresletet. Gondoljunk egy meglehetősen abszurd emberi vívmány, a személygépjármű karrierjére; miként vált relatíve különc luxuscikkből az emberi életminőség meghatározó jelölőjévé és az ipari társadalom egy korszakának ikonjává. A fent leírtak fényében egyértelmű lehet számunkra, miért naiv a fenntarthatóság és a növekedés fogalmának egymással szembeni kijátszása: a kapitalizmus nem azért növekszik, mert növekedni „akar”, hanem mert ez az egyetlen módja annak, hogy egyáltalán fenntartható legyen. A tőke önkorlátozásának naiv elvárása a „rendszerkritikát” az egyéni moralitás szintjére száműzi, ahol mindenki a maga erőforrásainak függvényében élhet a lehetőséggel, hogy „kiszálljon” a „demokratikus” termelési és fogyasztási versenyből: nem véletlen, hogy e mozgalomhoz kritikus tömegben gravitálnak kulturálisan jobboldali, elitista „tradicionalisták” vagy az „Új Jobboldal” képviselői.
Utópia utópiák hátán
„Utópizmus” alatt többnyire két különböző gondolkodásmódot érthetünk. Egyfelől a technológiai lehetőségek általi az emberi élet minőségét illető spekulációkat, „futurizmust”, hasonlóan Charles Fourier munkájához. Ilyenkor a kifejezést pejoratív módon használjuk, miközben észre kell vegyük, hogy az ilyen értelemben vett futuristák sokszor nem kritikusai a fennálló rendnek, hanem éppen ünneplői, amikor annak dinamikus változását tekintik. Másfelől a Campanella és mások által reprezentált „absztrakt” társadalmi eszmények híveit, akik valamiféle formális elvnek kívánták volna alárendelni a társadalom működését. Rájuk gondolva kimondatlanul is a konzervatív bölcsesség jut eszünkbe, miszerint a formalizmus ilyen megnyilvánulása a gondolkodásban terrort jelent a politikában. A szokásos gyanúsítottak Platón, Hegel és Marx, avagy a „nyitott társadalom” ellenségei (Popper), a „millenarizmus”, amiképpen Norman Cohn történeti munkája [The Pursuit of the Millenium, Oxford, 1970.] leírja a jelenséget, és a – különösen kelet-európai – avantgarde értelmiség, akik bűntetteiről Jean Clair [La responsabilité de l’artiste, Párizs, 1997.] vagy Boris Groys [The Total Art of Stalinism, London, 2011.] tudósít minket. „Az emberiség göcsörtös fájából nem faragható ki semmi egyenes” – idézi Kantot Isaiah Berlin, és ezt a leckét kevesen ismerik olyan jól mára, mint azok, akiknek kötelezően a fejükre olvassák. Egy utópia azonban mégis elkerülte az emberiség szerves fejlődését védelmezők figyelmét, és ez nem más, mint az, ami az emberiség szerves fejlődésének narratívájában artikulálja önnön antropológiai előfeltevésének totalizálását: a liberális kapitalizmus felfogása a „homo eoconomicus-ról” ámbár önnön aspirációira, mint a természeti állapothoz való visszatérés igényére hivatkozik, világméretű elterjedése során dominanciára csak a korábban meglévő társadalmi formációk brutális elsöprése árán juthatott. Láthattuk, hogyan válik „levegővé minden” (Marx) uralma alatt, és bár politikai „megdöntése” nem létező opció, működő alternatívájának létrehozása pedig kérdéses, a „legutópikusabb” agyrém mégiscsak azoké, akik azt hiszik, a jelenlegi állapot fenntartható. Akik „reálisan” látják a helyzetet, azoknak azon kell elkezdeniük gondolkodni, hogy ha a kapitalizmus hanyatlása elkerülhetetlen, megmentése ha lehetséges is lenne, nem lenne kívánatos, megdöntése pedig lehetetlen, hogyan kerülhető el, hogy alatta legyünk, mikor összedől.
