Égaliberté #1:

Balibar a szabadság és egyenlőség feltételeiről

„Szabadság, Egyenlőség, Rákleves!” – hirdeti Heine híres aforizmája a Felvilágosodás és a Forradalom eszméinek inkonzisztens természetét. Ebben a jellemző együttállásban a rákleves mi mást is jelképezhetne, mint mindazokat az ideálok világára le nem fordítható érzéki örömöket és vágyakat, melyek szükségképpen át-átszövik a formális, absztrakt eszményekre irányuló törekvéseinket. Az aszkézis, mely a forradalmi ideálok megvalósításának gyakori elméleti előfeltevése sajátosan ambivalens viszonyban van az „öröm” motívumával: meg is tagadja, hogy egy másik, elvont szinten realizálhassa. Abszurd törekvés ez tehát: szabadság, egyenlőség és rákleves sosem állhat rendelkezésünkre egyidőben. (Heine szellemes mondásának pontos helye sajnos ismeretlen e sorok írója számára, Slavoj Žižek idézi egy helyütt Mladen Dolarnak köszöni a hivatkozást. Alighanem nincs köze a Helmer Heine által jegyzett Sauerkraut című animációs filmsorozat főcímzenéjéhez, aminek címe „Szabadság, Egyenlőség, Savanyú káposzta” – Freiheit, Gleichheit, Sauerkraut. Elképzelhető, hogy itt beugratás áldozatai vagyunk.)

Emlékezzünk közben egy másik Hegel  közvetlen utókorát képviselő szerző aforizmájára is: Kierkegaard (Az ismétlésről) szerint az emberiség három osztályba rendezhető, melyek a tisztek, a cselédlányok és a kéményseprők; és ami azt illeti, aki ennél jobb kategorizációt dolgoz ki, az megválaszolta minden kérdések kérdését. Urak és szolgák, férfiak és nők, tőkések és proletárok, tisztek és cselédlányok, ezt mind érteni véljük, de ki azok a kéményseprők? Természetesen mindazok, akik nem férnek be a világ totalizációjára irányuló törekvéseinkbe, mindaz a kiszámíthatatlan és meghökkentő elem, ami ellenáll a szimbolizációnak, és ami minden bináris szemantikai oppozíciónak döntő határértéke. Aminek köszönhetően a kétosztatú kategorizáció sosem lesz igazán magától értetődő. Tőkés, munkás és a „zsidó”. Férfi, Nő és a Fallosz.

Ennek a fenti kitekintésnek az előterében érdemes olvasnunk kedvenc liberális publicistáinkat, aki mindig készek elmagyarázni, miért értelmetlen szabadság és egyenlőség együttállása. Hiszen nagyon jól tudjuk, hogy az egyenlőség feltételezi egy olyan abszolút hatóság jelenlétét, amely az egyenlőség megvalósulását felügyeli, és amely abszolút hatóság jelenlétében a társadalom nem lehet szabad. Amennyiben pedig a társadalom szabad, úgy – még ha az elképzelt „kiinduló” pontban egyenlőek voltak is a közösség tagjai – előbb-utóbb spontán egyenlőtlenségek és alá-fölé rendeltségi viszonyok alakulnak ki a szereplők különböző képességei, és – valljuk be – a jó- és balszerencse folytán.

Étienne Balibar, a Louis Althusser tanítványi köréből induló francia politikai eszmetörténész nem osztja a fenti véleményt. Arra invitál bennünket, vizsgáljuk meg a forradalmi államelmélet klasszikusait, és nézzük meg, mit érthettek szabadság és egyenlőség alatt. Vezessünk be a új, barokkosan hibrid terminus technicust, az „égaliberté”-t, hogy ezzel is megkülönböztessük a szabadság és egyenlőség azon fogalmi együttállását, ahol a kettő nem csak feltételezi egymást, de tulajdonképpen ugyanaz a „dolog”. Abban a pillanatban, hogy a szabadság és egyenlőség kategóriái valami külső fogalmi esszenciától válnak függővé (így a szabadság az atomizált egyéntől, az egyenlőség a tulajdontól), az égaliberté forradalmi perspektívája elvész, ahogy mi is elveszünk a jogi fikciók (egyéni szabadság, magántulajdon) méricskélésében és nem csoda, ha előbb-utóbb arra jutunk, szabadság és egyenlőség így, ebben az értelemben nem működik egyszerre. Az égaliberté forradalmi perspektívája csak úgy érthető meg, ha azt nem tesszük függővé semmitől. A forradalmi államrend önmagát tételezi, ez definíció szerinti értelme, és ebből fakadnak azok a sajátos apóriák is, melyekkel ennek a gondolati hagyománynak a klasszikusait olvasva találkozhatunk.

A „Tömegek, osztályok, eszmék” (1993) a filozófus angolul megjelent esszégyűjteménye, mely 1982 és 1991 között keletkezett írásokat tartalmaz. A kötet kompozíciója C. E. Vaughan „Studies in the History of Political Philosophy Before and After Rousseau” (Tanulmányok a Rousseau előtti és utáni politikai filozófia tárgyköréből) című 1925-ben megjelent nagyhatású könyvére ural, egyszersmind egy alternatív cím lehetőségét is felkínálva: Tanulmányok a Marx előtti és utáni politikai filozófia köréből. Ez a párhuzam nem véletlen: Balibar hangsúlyozza, hogy a történeti távolság közte és Marx között hasonló, mint Marx első követői és Rousseau között. Ebből az alkalomból érdemes elgondolkozni, Rousseau radikális újításához, a politikum autonómiájához képest milyen új motívummal gazdagította a marxizmus az eszmetörténetet, már ha eltekintünk attól a vulgáris elképzeléstől, miszerint Marx a politikát az anyagi feltételekre tette redukálhatóvá. Tény, hogy a gazdasági viszonyok, az osztályharc motívuma a politikum heteronómiájának állításával egyenértékű, ez azonban nem tagadja önállóságát, hanem éppen ellenkezőleg, dialektikus újrakonceptualizásálát teszi lehetővé. Az égaliberté súlyos ellentmondásokkal terhelt formális univerzálé, melynek más-más eszmetörténeti szituációban különböző szubsztanciával való „megtöltését” kísérhetjük figyelemmel: a tömeg (Spinoza), a nemzet (Az emberi és polgári jogok nyilatkozata), a nép (Fiche), vagy a marxi forradalmi osztály (mint a politikai szubjektum dekonstrukciója) mind kísérlet a belső ellentmondások feloldására, melyek megismerése hasznos minden radikális politikai praxis számára.  

Spinoza

Spinoza egy olyan kor elméletírója, amikor is a tömegek indulatainak menedzselése a politika mint gyakorlat horizontjának előterébe került. „A tömeg, amely nem fél, félelmetes” (terrere, nisi paveant) – tartja a spinozai latin közmondás, és valóban, a kor politikai küzdelmei joggal töltötték el a filozófia művelőit a demokráciával szembeni aggodalommal. Ami Spinozát különlegessé teszi, és egyszersmind a radikális politikai gondolkodás számára meghatározó szerzővé, az az a sajátos elméleti pozíció, mely a filozófust a tömeg nézőpontjába helyezi, és ezzel megnyitja az utat olyan „vad anomáliák” (Negri) kibontására, melyek okán kísérlete máig inspiráló.

A tömeg, a vulgus, a csőcselék indulatai az államrendet állandó robbanással fenyegetik. Mi lehet a megoldás? Egyfelől javasolhatjuk a közmorál javítását, hazafias erények, pietas, a köz javát szolgáló politikai kultusz kialakítását, erősítését, a nép vallásos érzületének javítását, mint azt Spinoza kortársa, Racine teszi. Másfelől törekedhetünk egy olyan alkotmányos rend kialakítására, mely a tömegek létét a polgárok jogállása szempontjából irrelevánssá teszi. Előbbi konzervatív megoldás, utóbbi a liberális politikaelmélet Hobbes-i alapvetéséhez vezet: „módszertani individualizmusunk” a tömeget atomizált egyénekre bontja, azoknak racionális önérdek-követést (így jogi felelősséget is) tulajdonít és így, egyenként egy virtuális szerződés feleiként konstituálja őket. A szerződés, mint jogi fikció biztosítja a társadalmi kohézió lehetőségét, elvi konszenzust eredményez: így jön létre a polgári társadalom. Spinoza ezzel teljesen ellentétes módon fogja meg a kérdést: számára a vallás nem az, ami pacifikálja a csőcseléket, hanem éppen az, ami csőcselékké teszi, a konszenzus (a tömeg kohéziója) nem megoldás, hanem maga a probléma, a racionális, jól felfogott érdekeit követő egyén pedig nem kiinduló feltétele a politikának, hanem olyasmi, amit a politikának magának kell létrehoznia. Onnantól, hogy megalkotja az individuális jogalany és az azok közötti szerződés fikcióját, a polgári filozófia hajlamos a tömegre csak mint romboló erőre tekinteni. A tömeg uralmának liberális mítoszához tartozó képzetek a „totalitarizmus” ellentmondásos történeti fogalma köré csoportosulnak, melynek maradandó irodalmi kifejeződése az 1984 című regény, amely jellemző módon reprezentálja a tömeg homogenizáló, az egyéni méltóságot eltaposó toposzát. Spinoza Anti-Orwell – tartja Balibar, annyiban, hogy számára a tömeg a maga sajátos dinamikájával, hatalmával (potentia multitudis) sem nem jó, sem nem rossz önmagában, egy erő, melyet jó vagy rossznak tartott célnak egyaránt alárendelhetünk. Nem kell félni tőle.

Sok rosszat lehet mondani Wilhelm Reich A fasizmus tömegpszichológiája című könyvéről – elmélkedik egy más helyütt Balibar – de az tény, hogy fején találta a szöget, mikor pont abban a történeti pillanatban kérdezett rá a pszichoanalízis politikai relevanciájára, mikor az minden szempontból esedékessé vált, és abban a tekintetben is, hogy rámutatott a marxizmus egy súlyos hiányosságára. Ez abban nyilvánult meg, hogy a történeti materializmus dogmatikus felfogása miatt nem tulajdonított elég nagy szerepet a képzelet hatalmának a tömegek életében, így elméleti szinten a fasizmus térhódításával szemben éppen eléggé védtelennek bizonyult ahhoz, hogy hatásában máig tartó csapást szenvedjen el.    

Hogyan képződik a tömeg spinozai fogalma? A tömeg (multitudo) logikája más, mint a liberális filozófia által feltételezett egyéné. A képzelet, a hasonlóság iránti affinitás, a gyűlölet, mely vezérli a tömegek cselekvését nem gyökerezik valami természeti adottságban, transzcendens garanciával, külső mozgatóval nem rendelkezik. Mivel az érzelmek vezérlik, melyek egyként vannak jelen a tömegben, az egyénben és az állam működésében, egyiket sem lehet igazán szuverén hatalomként elgondolni. A társadalom (populus) alkotóelemei között állandó transzferencia zajlik, melynek nincs „eredeti” forrása. Érdemes megfigyelni, milyen homlokegyenest ellentétes felfogás ez a polgári filozófiához képest. Spinoza számára bármilyen egyéni jogalany, tulajdon, szerződéses viszony csak jogi fikcióként képzelhető el, melynek nincs semmi lényegi alapja. A multitudo két aspektussal rendelkezik: plebs, úgymint köznép minden negatív értéktartalom nélkül, mint „szociológiai” kategória, és vulgus, úgymint csürhe, a „tömeglét” logikájának engedelmeskedő egység. A tömeg uralásának legegyszerűbb módja a vallási intézményeken („babonákon”, mítoszon) keresztül történik (nihil efficacius multitudinem regit quam superstitio), melyek alapvető működési módja a képzelet uralása. Az ilyen módon kormányzott tömeg modulációinak leginkább megfelelő államrend az abszolút, öröklési jogon működő rendi monarchia, Spinoza szemében a legalantasabb állapota egy politikai közösségnek („ultima barbarorum”). Ennélfogva a tömegek erejét hasznosítani kívánó forradalom csak romboló lehet: egyik zsarnokot leváltani egy másikra viszonylag könnyű, de a zsarnokságot megszüntetni nem lehet.

Nincs az a külső ellenség (hostes), ami nagyobb veszélyt jelenteni az államrendre, mint saját polgárai (cives). Ez logikusan következik az eddig felvázolt koncepció elemeiből. A megfelelően menedzselt populus annál kevésbé vulgus. A multitudo (tömeg) és a populus (mint nép) tehát nem két különböző dolog, hanem ugyanannak az anyagi valóságnak két különböző működése. A demokrácia ennyiben nem más, mint a tömeg emancipációja tömeg mivoltától. Ennek működését a „tömeg-létből” erényük és értelmük okán kiemelkedő tagok megfelelő száma garantálja, és innentől kezdve annak vizsgálata, mitől lehet relatíve harmonikus egy társadalom élete statisztikai kérdés. E helyütt a szójáték szándékos: a statisztika nemcsak a számokról szól, hanem Spinoza művében az állam elmélete is. Az imperium és a multitudo közötti ellenmondás nem oldható fel semmilyen körülmények között, és egyik sem képes a másikat felszámolni, állandó dinamikus feszültségben vannak, a tömegek, az egyedek és az állam indulatai, affinitásai közötti fluktuáció kérdése. Ennek (matematikai) vizsgálata az államigazgatás művészete. Spinoza tehát (szemben Machiavellivel vagy Hobbes-zal) az államapparátus első teoretikusa. A két egymásnak feszülő elv (a tömegé és az államé) egymást ki sosem olthatja, a köztük lévő intézményes mediáció azonban lehetséges, melynek numerikus elrendezése szükségképpen egy demokratikus elv beépítését jelenti.

Hogyan fogja fel Spinoza az ideális társadalmat? Az erényes és a természetes racionalitás elveinek megfelelő aszketikus-filozofikus életmód képes az embert a vulgus szenvedélyeitől mentes életre nevelni. Ez persze a világban uralkodó oksági viszonyok összetettsége folytán sosem lehet tökéletesen megvalósítható. Nem véletlen, hogy Spinoza művét csak filozófusok figyelmébe ajánlja. Az erre törekedő emberek alkalmas tagjai egy felvilágosult és harmonikus politikai közösségnek, melynek legmegfelelőbb formája a demokrácia. Az ilyen emberek bölcsességük folytán felismerik az értelem (melynek rendje a természet rendjével azonos) elveit, így személyes érdekeik nem is kerülhetnek összeütközésbe a közösség érdekeivel, és önként vetik alá magukat a törvényeknek – hasonló módon, mint ahogy a népet szabadságra kényszeríthetjük, vagy az állam felszámolhatja önmagát, hogy ennek az apóriának későbbi alakváltozataira utaljunk. Ez az elképzelés természetesen ellentmondáshoz vezet, hiszen a bölcsek állama szükségképpen állam lesz az államban (imperium in imperio), mely az értelem uralmát csak abszolutista eszközökkel kényszerítheti rá a tömegre. A tömegek indulatainak, képzeletének korlátozása azonban nem ajánlatos, nem azért, mert a politikai elnyomás automatikusan rossz (értem?), hanem azért, mert fizikai képtelenség, és egy állam, amely képtelenségeket vár el alattvalóitól komolytalanná és instabillá válik. Nem a népet kell uralni, hanem annak a képzeletét – ez a kormányzás igazi művészete.  

A demokrácia tehát voltaképpen nem más, mint a tökéletes, eszményi arisztokrácia: egy olyan politikai közösség, amelynek minden tagja elért a tömegek szenvedélyeitől mentes erényes és értelmes életre, mindenki nemessé (optimatává) vált. Ez a tautologikus gondolat (erény és köztársaság megfeleltetése egymásnak), melyet Rousseau később formális előfeltevésként fog kezelni, a pont, ahol Spinoza politikaelmélete eljut végső ellentmondásához.

Balibar óva inti olvasóját attól, hogy azt képzelje, Spinoza a demokrácia apologétája lett volna, esetleg a zsebében lett volna a harmonikusan működő demokrácia modellje, csak a sors fintora folytán nem volt alkalma művét befejezni. Az igazán produktív módja Spinoza olvasásának az, ha a feje tetejére állítjuk és feltételezzük, hogy ő maga is fordítva fogta meg a kérdést: törekvése nem egy már meglévő demokrácia működésének leírása, hanem egy olyan gondolatkísérlet felépítése, melynek célja éppen annak vizsgálata, mire jutunk, ha egy ilyen harmonikus emberi közösséget lehetségesnek gondolunk és megpróbáljuk annak előfeltevéseit visszafejteni. Hasznos bármely más esetben is ezt a módszert követnünk, ha a népszuverenitásra alapozott, önmagát tételező modern államrend vagy társadalmi modell vizsgálatára vállalkozunk.

Az emberi és a polgári jogok: az Égaliberté értelméről

Az emberi és polgári jogok nyilatkozata keletkezésétől (1789) fogva komoly értelmezési viták tárgya. Az ember és a polgár közti ellentmondás azonnal feltűnik: az ember legelemibb joga az önmeghatározás, vagyis az őt meghatározni kívánó hatalmak elleni lázadás joga, míg a polgár jogai externáliákra (biztonságra, tulajdonra, intézményi garanciákra és hasonlókra) vonatkozik. Egyik egy szubverzív, másik egy stabilizáló együtthatója az államnak. Marcel Gauchet mutatja ki, hogy a népszuverenitás mimetikus viszonyban van az abszolút monarchiával, amennyiben a népet állítja a korlátlan hatalomgyakorlás centrumába: ebből elméletben vagy közvetlen demokrácia, vagy forradalmi diktatúra következhet, egyik sem kompatibilis a polgári alkotmányossággal. Florence Gauthier érvelése azt hangsúlyozza, hogy a szabadság természetjogi fogalma volt a nyilatkozat origója, melyhez később került az egyenlőség (1793) és a tulajdon (1795) fogalma hozzákötve.

Balibar radikális értelmezést javasol: a szabadság és egyenlőség ugyanazt jelenti, fogalmi elkülönítése mindössze abból fakad, hogy a Nyilatkozat szerzői egyszerre kívántak az abszolutizmus és a születési előjogok ellen fellépni. Ember és polgár, szabadság és egyenlőség egymást feltételezi, azonban őket nem feltételezi semmi más – ez egy előzménytelen gondolat a történelemben. Az Égaliberté így képzett fogalma egyfelől „Igaz”, másfelől nem fordítható le közvetlenül a praxis nyelvére. A politikához való univerzális jog tehát, melynek érvényesülése történetileg kontingens (esetleges) hatalmi játékok függvénye. Mivel igazság-értéke univerzális, csak negatíve igazolható, de végülis nem nehéz belátni, hogy ahol nincs szabadság, ahol politikai elnyomás van, ott a hatalmon lévő enklávé előjogokkal bír; ahogy ott, ahol nincs egyenlőség, ott a gyengébb erőforrásokkal rendelkező fél hosszabb távon vagy a szabadsága, vagy az élete elvesztése között válaszhat. Szabadság és egyenlőség tehát nem ugyanaz, de ugyanazokkal a kondíciókkal és következményekkel bír, tehát formálisan egyenértékű. Mivel azonban nem azonos és nem érintkezik egymással, mediációt igényel. Két fogalom közvetíthet közöttük, egyik a „közösség”, másik a „tulajdon”. „Szabadság, Egyenlőség, Testvériség” tehát, vagy „Szabadság, Egyenlőség, Tulajdon, Bentham” (Marx). A közösség (vagy nemzet, vagy nép) motívuma a nacionalizmus és a kommunizmus filozófiáját eredezteti, míg a tulajdon (vagy munka, vagy tőke) a liberalizmus és a szocializmus mediációs elve. Ezek a mozzanatok egyrészt egymással is állandó fluktuációban vannak, másrészt egymásra hagyatkoznak. A törésvonalak például munka és tőke között nem emberek között, hanem embereken át húzódnak: elvégre a tőkés is dolgozik, amennyiben az érték elsajátításának infrastuktúráját menedzseli, és a munkás is tulajdonos, amennyiben munkareje felett rendelkezve azt szabadon bocsáthatja áruba. Történetileg a liberalizmus és a nacionalizmus, valamint a szocializmus és a kommunizmus hagyatkoztak egymás mediációs képességére önmaguk legitimációja végett: viszonylag ritkán zavarta a liberálist a nacionalista asszimilációs politika, a nacionalistát a drasztikus tulajdoni különbségek, a szocializmus a kommunizmus forradalmi erejére hivatkozhatott, és a kommunista forradalmak megkövesedett államrezonjainak adminisztrátorai is megelégedtek azzal, hogy valamiféle „létező szocialista” rendszer erőforrásai felett diszponálhattak. 

A közösség és a tulajdon fogalma kimondatlanul is elfojt egy-egy belső ellentmondást, mely az égaliberté fogalmi közelségében nem szimbolizálható. A közösség nem vesz tudomást a nemi differenciáról és annak a közösség újratermelésében betöltött szerepéről, míg a tulajdon a test/lélek, anyagi/szellemi munka és javak megkülönböztetését nem ismeri. Ezeken a pontokon az ember saját testi tapasztalatának horizontját kell az polgári jogegyenlőség fogalmi mátrixára vonatkoztassa, új kitörési pontokat keresve az emancipatorikus cselekvés számára.

Az égaliberté fogalma szerinti tehát ember/polgár történetileg háromfelé tagolódik: az antik polgár jogállása természeti adottság, a szabadság az egyéni státusza, az egyenlőség annak attribútuma, egy funkció. A modern politikai szubjektum ember és polgár egyszerre, míg a „posztmodern” jogalany életében az elfojtott visszatérésének, a polgári státuszához képest külsődleges „biopolitikai” vonatkozású igénybejelentéseinek lehetünk tanúi.   

Marx

Azt, hogy Marx és Engels művével visszaélt volna az utókor és a legkülönfélébb módon „használták” volna őket, már csak azért sem állíthatjuk ilyen magabiztonsággal, mert már ők maguk is hasonló módon használták írásaikat. A marxizmus kezdeteitől fogva együtt alakult azokkal a taktikai kényszerekkel, gyakorlati intervenciókkal, melyek szükségleteinek felmerülésével párhuzamosan zajlott fejlődése, a gyakorlat igen jellemző értelemben íródott bele az elméletbe, olyan módon, hogy semmiképpen nem beszélhetünk valamiféle „tiszta” vagy helyesen értelmezett marxi politikaelméletről, melyet meg lehetne szabadítani a káros „elhajlásoktól”. Ahhoz képest, hogy a Kommunista kiáltvány szerint a kommunisták a munkásosztály egészét hivatottak reprezentálni, történetileg  szükségszerű volt a különböző irányzatok közötti rivalizálás. Azt is mondhatjuk, a munkásmozgalmon belül a „marxista ortodoxia” a maga idejében is kisebbségben volt Lassalle, Bakunyin vagy Proudhon követőivel szemben, és ehhez a tényhez Marxnak is alkalmazkodnia kellett. Míg a ma már érdektelen Dühring ellen született marxi vitairat, addig nem véletlen, hogy Bakunyin ellen sosem: Marx és Engels maguk sem tudták, hogy éppen akkor miben és miben nem értenek egyet Bakunyinnal. Hol elhal az állam, hol azt hangsúlyozza, ő az igazi anarchista Bakunyinhoz képest (csak egyikük szerint a tőke tartja fenn az államot, másikuk szerint fordítva). Amikor Bakunyin a „tudományos szocializmust” a Lassalle-i államszocializmushoz hasonlítja, Marx vissszatér a „Kiáltvány” demokratikus programjához – hogy aztán Lassalle maga értsen vele egyet. Amikor Lassalle programja gyanúsan a leendő jóléti társadalmak szociáldemokratikus értékeit tükrözte, Marx visszatért a proletár internacionalizmushoz. A forradalmi politikai szimbolikus tere telítve volt jelentéssel, és a bevett fogalmi polarizációk keretei között (állam / tőke; tőke / munka; állam / társadalom; kényszer / szabadság; hierarchia / egyenlőség (vertikális / hortizontális); magán- / köz-; tervezés / piac, stb.) kellett taktikai helyezkedni. Hogy lehet akkor, hogy a marxizmus képes volt új szimbolikus teret nyitni, ami hosszú távon lehetővé tette, hogy több legyen, mint kora domináns ideológiáinak háttérzaja? Balibar szerint a „Proletár” történeti formációja világíthatja ezt meg a leginkább számunkra. Nem lehet véletlen, hogy Marx viszonylag ritkán használja a „proletár” kifejezést, többnyire eleinte (így 1867-ben, a Tőke első megjelenésének idején) csak „negatív politikai” értelemben, mint a munkásosztály átmeneti formájának megjelölését, a munkás nyomorának reprezentánsát, történeti figuráját. Ezen a szinten nyilvánvaló, hogy a munkásmozgalom kettős célképzettel rendelkezik. Egyfelől gazdasági természetű, és ennyiben konzervatív: az életkörülmények javulásáért való küzdelmet jelenti. Másfelől politikai és ennyiben forradalmi: amennyiben a munkásosztály világszinten egyesül, létezése nem kompatibilis a polgári renddel és életkörülményei vállalhatatlanok maradnak, fennmaradása a kapitalizmus megszűnését eredményezik. Ez természetesen nem történt meg. 

A Proletár annyiban nyit új szimbolikus teret, hogy ott jelenik meg, ahol a tulajdon mediál a termelés és az állam a burzsoá filozófia által jól elkülönített régiói között. (Természetesen a tulajdon diktálja a munkát és szankcionáltatik az államtól, viszonyuk nem szimmetrikus.) Önmagában a proletár a munka oldalán jelentkezik, és igaza van Marxnak, amennyiben azt állítja, nem ő találta fel az osztályharcot: munkások és tőkések előtte is tudták jól, hol lakik az ellenség. A Proletár annyiban lesz a forradalmi szubjektivitás terepe,   amennyiban a munka oldalán nem marad meg és maga is mediátori szerepre aspirál, így elkezdhetünk munkásállamról, munkáshatalomról, a termelési viszonyok átalakításáról, az államnak a munkaerő-kapacitás lehetséges expanziója útján való átalakításáról beszélni, egyszóval a magánérdek szimbolikus mezején álló munkát „átpolitizálni”. Ez természetesen Marx részéről teoretikus rövidzárlatot eredményez: minden más intézményes mediációt kizárva közvetlen kapcsolatot tételez munka és politikai-társadalmi hatalom között, olyannyira, hogy az „alap és felépítmény” naivan „determinisztikusan” ható koncepcióját is előállítja, hogy ennyiben stabilizálja az új fogalmi keretet. Így lett a politika kritikájából a politikai gazdaságtan kritikája. Az ilyen értelemben vett „Proletár Politika” már sem nem gazdasági, sem nem politikai, legalábbis nem a szó polgári értelmében. Az újfajta fogalmi mediáció új antagonizmust keletkeztetett, mely a „Mehrarbeit” (többletmunka) és a „Mehrwerk” (értéktöbblet) között jelenik meg. Ez a „kizsákmányolás” legegyszerűbb képlete: a munka, amiért nem fizetik meg a munkást, a Tőke oldalán haszonként jelenik meg, figyelembe véve, hogy természetesen empirikusan létező kizsákmányolás a maga „tiszta” formájában nem létezik, a jogi forma rajta hagyja hatásának mintázatát. Marx maga ezt mechanizmusként, a „Tőke ön-mozgásaként” írja le, a gépeket idéző metaforakészlettel. Mindez a társadalmi kapcsolat felfogását is radikalizálja. A társadalmi tényezők közötti viszony nem homológ létezők között jelenik meg mint azoktól független háttér, hanem magában foglalja azon anyagi keretek organizációját, melyek a benne foglalt szereplőket mint annak „természetesen adott” funkcionális egységeit láttatják. Ez az oka a fentebb említett jelenségnek is, miszerint a marxizmus nem áll kívül az általa teoretizált problémákon, hanem saját pozíciója és elméleti formációja állandó kölcsönhatásban vannak.

Eljátszhatunk a gondolattal – figyelembe véve, hogy a kapitalizmusnak mindig szüksége van a „nem-politika” semleges szférájára, hogy a rá fenyegetést jelentő törekvések oda legyenek delegálva –, hogy a létező munkásmozgalom gyakorlati sikerei közé tartozik a munkásosztály „magánszférájának” feldúsítása élményekkel és fogyasztási javakkal, vagyis a nem-politika technokratikus úton való folyamatos újrakonstituálása a proletár pacifikálása végett.  

Annak tehát, hogy a Tőke elbeszélésében nem a Proletár, hanem a Tőke figurája a főszereplő, az az egyszerű oka, hogy az értéktöbbletet elsajátító „tőkés osztály” az uralkodó termelési mód szimbolikus hordozója (Träger). (Az, hogy burzsoáziának nevezzük, legfeljebb annyi szerepe van, hogy ellássuk ezt a formális pozíciót történelmi attribútumokkal, ezáltal megkülönböztetve más történeti figuráktól, mint a „feudális termelési módtól” és hasonlóktól.) Ebből következően a Tőkés és a Proletár egymással való szembenállása nem szimmetrikus, hiszen egymáshoz képest nem externálisak. A proletariátus újratermelése nem a proletariátus tevékenysége, hanem a „Tőke ön-mozgásának” része, sőt, annak konkrét valósága. Itt kerül vizsgálódásunk elé a mai utolsó apória: ahhoz, hogy a Proletár mint szubsztantív politikai szubjektum meghatározható legyen, újra a tőkétől független gazdasági vagy politikai tényezővé kellene válnia, vagy a tőke, vagy a burzsoá állam „másik”-ja kellene, hogy legyen. A „Német ideológiában” egyedül a burzsoázia „osztály”, míg a proletariátus mindössze „tömeg” – a társadalom bomlásterméke. Ez – a konkrét társadalmi részérdek hiánya, a „tömeg-neműség” – teszi a Proletariátust a kommunista forradalom megkülönbözetett ágensévé: nem önmagában való, hanem önmagáért való osztállyá, mely egyszerre osztály és tömeg.

Balibar vizsgálódásainak ismertetését innen folytatjuk.

---
Csatlakoznál az olvasói körünkhöz? Hozzá szeretnél férni a tárgyalt könyvhöz? Írj ránk Facebookon, vagy a forradalmiforras@gmail.com címen!