A Tudomány Doktrínája: Lacan tudományfelfogásáról

 Jean-Claude MILNER: The Doctrine of Science, ford. Oliver Feltham=Umbr(a) ~ Science and Truth, 2000, 33-63. (eredetiben: Jean-Claude MILNER: Le Doctrinal de science=L’Oeuvre claire: Lacan, la science, la philosophie, Párizs: Editions du Seuil, 1995. Oldalt Hannah Assouline 2016-os fotója Milnerről)

 Descartes:          Gondolkodom, tehát vagyok.

Lacan:                 Mint írom, azt gondolom: „tehát vagyok”.

 Gyakran idézett aforizma (szerzőjének neve e sorok írásakor nem jut eszembe), hogy a marxizmus és a freudi pszichonanalízis közti szemléletbeli különbség az, hogy a marxista szerint az emberek tudják mit akarnak, csak külső hatalmak korlátozzák őket a bennük rejlő potenciál megélésében, míg a freudista szerint az emberek alapjában véve azt csinálnak, amit akarnak, csak persze honnan is tudhatnák, mit akarnak? Egyik esetben az emberi teljesség a valóság mint külső korlát foglya, míg a másik esetben az ember kiteljesedésének akadálya belső korlát, önnön megismerésének elvi képtelensége. Hasonló ez ahhoz a hétköznapi tapasztalathoz, mikor a tükörbe nézve elégedetten konstatálom szememben az intellektus bíztató csillogását, de ha valaki véletlenszerűen lefényképez, a képen látható emberben az értelem legkisebb szikráját sem tudhatom felfedezni. Melyik vagyok én?

 Jean-Claude Milner Lacan tudományfelfogásának rekonstrukciójára tesz kísérletet a „cogito” fent illusztrált problematikáján keresztül.

 Induljunk ki a következő állításból: „A pszichoanalízis operatív szubjektuma megegyezik a tudomány szubjektumával.” A pszichoanalízisnek tehát van szubjektuma, amely (a kantiánus) definíció szerint nem azonos egyetlen empirikusan adott individuális alannyal (vagy egóval) sem. A tudománynak szintén van. A kettő egy és ugyanaz. Az azonosság történeti korrelációval igazolható, de ha nem akarjuk, hogy esetleges legyen, nem alapulhat azon, és – mint majd látni fogjuk – nem is azon alapul. Az „operatív” kifejezés azt hivatott hangsúlyozni, hogy az állítás a pszichoanalízisre mint praxisra vonatkozik, függetlenül attól, hogy az állítás maga teoretikus, vonatkoztatási pontja tehát pontosan az a mozzanat, ahol a teória és a praxis fedésben van egymással.

 Vegyük a „tudomány szubjektumának hipotézisét”, mely közkeletű gondolat, és e helyütt axiómaként használhatjuk: „A modern tudomány (úgyis mint modern és úgyis mint tudomány) maga konstruálja vagy determinálja önnön szubjektumának szerkezetét.” Tehát a „tudomány szubjektumának” fogalma innen nézve definíció szerint üres: tartalma az, amit maga maga számára meghatároz. Ahhoz, hogy kiinduló egyenletünk értelemmel bírjon, a „tudomány” értelmét kell tehát tisztáznunk.

 Ahhoz, hogy Lacan felfogását kibonthassuk, érdemes megkülönböztetni Freudétól. Freud maga tételez egy eszményt, mely a tudomány eszménye. A tudomány eszménye nem azonos az eszményi tudománnyal, de azzal kapcsolatban áll. Az eszményi tudomány nem más, mint virtuális puszta reprezentáció, fenomenológiai modell. Az eszményi tudományt gondolhatjuk tehát olyannak, mely megfelel, analóg a modellel, vagyis a modell karakterisztikus jellegzetességeivel bír, azokkal konform, azoknak mint kritériumoknak megfelel. Ebben a tekintetben Freud nem tudta magát kivonni korának pozitivista tudományfelfogásának hatása alól, elképzeléseinek jellemző forrása Helmholtz, Mach, vagy Boltzmann munkái voltak. Persze a kérdés maga az, hogy „miért is van tudomány egyáltalán?” és erre a választ Freud életművéből megpróbálhatjuk rekonstruálni (a tudomány eredendően szexuális techné), de ezzel a projekktel maga már nem biztos, hogy egyetértett volna.

Jacques Lacan

 Lacan állítása, melyet fent kiindulópontnak tekintettünk, a tudománynak mint külső regulatív eszménynek a tagadásával egyenértékű. A tudomány – és jelen helyzetben szorítkozzunk a pszichoanalízisre – maga hordozza önnön meghatározottságát, a praxis maga belülről konstruálja meg önmagát. Amennyiben azonban a tudomány fogalma magában foglalhatja a pszichoanalízist, úgy a kérdés a tudomány fogalmára általánosságban vonatkoztatható. Ha van a tudomány minden ágában és minden szegről-végről tudománynak nevezhető tevékenységben azonos mozzanat, amiben a pszichoanalízissel is osztoznak, az maga az analízis, vagyis az ismeretek szisztematikus elrendezése azzal a céllal, hogy megteremtődjön az értelmes tájékozódás lehetősége. Mivel a pszichoanalízis gyakorlatában ez a mozzanat a maga önazonosságában jelenik meg (tárgya maga a tudat, amelynek horizontján megjelenik), a pszichoanalízis felelősségéve válik Lacan szerint, hogy minden tudomány paradigmája legyen, hogy minden tudomány alapjáról vagy annak hiányáról számot tegyen.

 Nézzük meg még egyszer a tudomány szubjektumát, mely mentes minden individuális interferenciától: honnan vettük ezt a fogalmi konstrukciót? Történetileg a következőképpen vezettük le (a történetiség logikai operátorait, mint az egymásra következés és a szakadás, használva): az antik világ és a modern világ között szakadás van, ennek a szakadásnak a kereszténység a kifejeződése (ezek Kojève teorémái). Ugyanez a szakadás megjelenik antik „tudomány” (episztémé) és modern tudományosság között (fejleszti tovább Koyré), ahol is a modern tudományosság definíció szerint galilei, vagyis az empirikus világ matematikai formában való leírhatóságára törekszik, ahol az empirikus tárgyak meg vannak fosztva minden egyediségüktől és formális egységként vannak kezelve. Ebből következően – vezeti le Lacan – minden, ami modern (így a modern tudományosság is) a kereszténység (illetve azon belül a szakadást megjelenítő judaizmus) terméke, és egyszersmind minden annyira modern, amennyire az antikvitáshoz képest Galilei az. (Mellesleg Lacan és Kojève egyébként homológ teorémai között elvi különbség, hogy előbbi a judaizmus, míg utóbbi a kereszténység meghatározó szerepét hangsúlyozza, de olyan csekélységektől, mint az Mindenható földi inkarnációjának esetleges szerepe életünkben most tekintsünk el.) Ami a filozófiatörténetben megfelel a galilei fordulatnak, az a karteziánus cogito mozzanata, amely ugyanúgy meg van fosztva minden esetleges egyéni meghatározottságától (vagyis öntudatától, legyen az bármi), mint ahogy a modern fizika formalizálja az objektumokat, és a nyomában minden más természettudományos diszciplína. A szubjektum tehát, melynek nincs öntudata a tudomány szubjektuma, melyet már Helmholtz feltételez („ein denken ohne Selbstbewusstsein”, 1855) de Freud szótárában van neki egy másik, új neve is: a Tudattalan.

 Freud egész kutatási terve abból a felismerésből táplálkozik, amit az álom tényének nevez (factum somnii). Ez nem más, mint az, hogy: „álmunkban is gondolkozunk” – vagyis az álmaink értelemmel bírnak, ugyanúgy, ahogy minden öntudatlan parapraxis: nyelvbotlás, stb. Annak elismerése, hogy létezik szubjektum öntudat nélkül, egyenértékű annak állításával, hogy létezik tudattalan – és fordítva: annak elismerése, hogy létezik tudattalan, egyenértékű annak állításával, hogy van valami a tudatunkon kívül, és az gondolkodik. Ha ez nem így lenne, ha nem tudnánk az álom anyagát elvonatkoztatni az azt létrehozó szubjektumtól, amit ezáltal mint fenomént megragadjuk, a pszichoanalízis mint gyakorlat nem lenne lehetséges. Az a tudattalan, ami független a gondolkodó szubjektumtól az nem lehet más, mint a test, a testtől azonban idegen az igazság fogalma és a verbalizálás gyakorlata, amely mindkettő fontos tárgya a pszichoanalízisnek.

 A pszichonanalízis tehát már csak módszertani okokból is egyértelműen különbséget tesz a szubjektum mint öntudattal nem rendelkező és az ego mint esetleges öntudattal rendelkező, önmagában ellentmondásmentes entitás között. Az előbbi, mely történetileg a karteziánus cogito a tudomány egyetlen lehetséges szubjektuma. Ezen az axiómán alapul az, amit a továbbiakban – hangsúlyozandó nem „elmélet” mivoltát – a Tudomány Doktrínájának nevezhetünk.   

 Galilei esetében, hogy megmaradjunk Koyré példájánál, a tudományosság két meghatározó mozzanata az empiricitás (melynek nem-történeti meghatározása itt további vizsgálódást igényelne), és a matematizáció, a tárgyak formális megragadása. Utóbbi maga technika, mely definíciójánál fogva bír a precizitás igényével. A precizitás követelményének leginkább megfelelő gyakorlat a reneszánsz humanizmus világában (mely Galilei történeti kontextusa) a filológusé. Galilei híres metaforája, mely a világot szövegként láttatja önmagában talán közhelyes toposz, de a könyvnyomtatás megjelenésével új dimenziót nyert. A vizsgálódás technikai aspektusa (a függés az eszközök anyagi adottságaitól) a természettudományt a szövegek vizsgálatának ideáljához képest alacsonyabbrendűvé tette, de egyszersmind az eszközök tökéletesítésének szükségletét hozta létre. Ennyiben a modern tudomány kísérleti és instrumentális. Tudomány (spekulatív és alkalmazott) és technika (elméleti és gyakorlati) elválaszthatatlan függésben van egymástól. Megfeleltethetőek-e egymásnak a teória/praxis és az episztémé/techné fogalompárjai, állítható-e azonosságuk? Koyré szerint nem, hiszen előbbi fogalompár az antikvitás egy olyan kontextusában is értelmezhető, melyet nem jellemez a technológiai gondolkodás. (Ahogy lehetséges technológia a tudás igénye nélkül, mint amikor a megismerést kizárólagosan egy gyakorlati célnak – például egy járvány ellenszerének megtalálásának – rendeljük alá. Kicsit olyan ez, mint a pornográfia viszonya a szerelemhez, gondolhatná Móricka. Sőt, joggal érvelhetünk, ortodox koyréinánusként, hogy a tudomány művelése akkor a legjobb, ha öncélú, és talán akkor előbb is éri el azt, amit eredetileg célként rendeltünk volna hozzá.) Az archaikus episztémé fogalma szerint annyiban érvényes, amennyiben meg képes ragadni tárgyában azt, ami örökkévaló és szükségszerű. Az örökkévaló és szükségszerű adekvát megtestesülései az antikvitás embere számára a számtani és geometrikus formák, valamint az égitestek voltak. Ezek megismerésének feltétele, hogy legyen az emberben valami, ami ezekkel konform, maga is örökkévaló és szükségszerű: ezt nevezték léleknek. Az antik értelemben vett tudás csak egységében képzelhető el, mint ami a lélekkel bíró embert az örökkévaló dolgok irányába orientálja. Az Akadémia ennek az egységnek az intézményesülése. A modern tudomány értelmének megvilágítása csak az ilyen értelemben vett ókori felfogással szembeállítva lehetséges, melyet Koyré csak a történész eszköztárával tud megközelíteni. Galilei tudományfelfogása az empirikus világ totális matematizációja, melyből teljes mértékben hiányzik az univerzum tagolása a kontingencia és a tökéletes Egység közti tengelyen. A tapasztalatilag adott tárgyak adatként való bevitele egy homogén formális rendszerbe nem függ attól, azok mennyire „tökéletesek”, hiszen a számok már nem reprezentánsai az örökkévaló ideáknak, hanem a betűkhöz hasonló egymáshoz képest egyenrangú logikai egységek. A modern tudomány betű és nem (kép) reprezentáció alapú. Az empíriát mint empíriát, nem pedig mint valami elvont idea jobb vagy rosszabb megtestesülését ragadja meg. Míg az ókorban mindig volt (változó mértékben) teóriája a technikának vagy praxisa az episztémének, a modern tudományosság a fenti ellentétpárokat egymásra helyezi, a megismerést színtiszta technikaként fogja fel. (Az, hogy egy tisztán homogén inkonzisztens sokaság alapján hogyan igazolható bármiféle moralitás, Badiou Etikájának lesz nagy témája.)

 Ha a pszichoanalízis a modern tudományosság ilyen szerkezetének megfelelő szubjektum alapján működik, akkor a Tudomány Doktrínája megköveteli az antik episztémé száműzését illetékességi köréből, olyannyira, hogy az antik tudás koncepciója és a pszichoanalízisé egymást kölcsönösen kizárja, és ezen kölcsönös kizárás útján negatíve meg is határozza. Az episztémé azonban egy históriai figura, és vizsgálódásunk elején kizártuk, hogy a tudomány szubjektumát valami esetleges történeti lokalitástól tegyük függővé. Ez a probléma kétféle módon küszöbölhető ki.

 (1) A tudás antik módozatú művelése – úgyis mint önszeretet, önmagunkról való gondoskodás – a  pszichoanalízis formális topológiájában hozzárendelhető egy konkrét pozícióhoz, melyhez az „ego” igen könnyen adja magát. Ebből definíció szerint következik, hogy az ego (Lacan esetében az Imaginárius dimenziója) lényegileg idegen a tudománytól logikájától, a Gestalt (vagyis az alaktan) logikáját követi, és és úgy féli a betűt (sőt, bötűt), mint ördög a szenteltvizet. A tudomány az Ego/Imaginárius számára maga a horror, a traumatikus (Valós) törés.

 (2) Az antik/modern törést „dehistorizálhatjuk”, ha nem időbeli, hanem logikai síkon gondoljuk el. Erre szolgált a kései Lacan diskurzuselmélete, ami a történeti figurákat diszkurzív paradigmáknak feleltette meg. Ennek kifejtése túlmutat jelenlegi fogalmi vizsgálatunkon.

 Ahhoz, hogy teljes legyen a Koyrétől örökölt hegeliánus történeti meghatározás kiküszöbölhetősége, cseréljük ki azt Popperére. Poppernél a tudomány híres kritériuma annak elvégezhetősége, amit ő demarkációnak nevez: az a propozíció tudományos, aminek lehetséges a cáfolata, vagy megfigyelési/kísérleti úton, vagy az állítás logikai ellentéte nem tartalmaz ellentmondást. Egyszóval a tudomány definíció szerint csak az, ami esetleges, kontingens dolgokkal foglalkozik – olyan dolgokkal, amik lehetnének másként is. Ebben a tekintetben, végeredményben Koyré és Popper meghatározása egymással behelyettesíthető úgy, hogy ugyanazt a fogalmi konstrukciót kapjuk: egy rejtett lemmára bukkantunk. Így lesz teljes kiinduló tézisünk: „A tudomány szubjektuma egyenértékű a pszichonanalízis operatív szubjektumával, és korrelál a kontingenciával.” Bár Lacan nem tudott különösebben Popperről, úgy látszik, kölcsönösen segítségére siettek egymásnak a tudomány valaminő elvi kritériumának meghatározásában, igazolásában.

 Végezetül a Galileitől vett metaforát (az univerzum szöveg) egészítsük ki egy másikkal, melyet Mallarmétól kölcsönöztünk: a kockadobáséval. Amennyiben a világ minden diverzitása leképezhető a „betű” logikája szerint, az (a betű) valamennyire az „örök idea” homomorfizmusa lesz. A szubjektum maga a dobókocka az esés mozzanatában, de a tudomány csak akkor tud kezdeni vele valamit, amikor már megállt, amikor viszont már meghatározott, elvesztette kontingens természetét. Ezt a törvényszerűséget nevezzük eufemisztikusan „természettudományos szükségszerűségnek”. A tény, hogy a meghatározottság alapja az esetlegesség maga után vonja az esetlegesség iráni lehetetlen vágyat, a „varrat” fogalmát, melyben megjelenik a tragikus zárlata a valóságnak (a szubjektum oldalán): ami egyszer már van, nem lehet újra bármi. (A varrat meghatározása a fogalmat bevezető Jacques-Alain Miller szerint: „a szubjektum viszonya diskurzusának láncolatához”). Amikor a Tudomány Doktrínája azt állítja, hogy az empirikus és kontingens mint empirikus és kontingens közvetlenül matematizálható, tételezhető homogén sokaságként, az nem más, mint a varrat feltépésének radikális ajánlata, hiszen egyértelművé teszi, hogy az univerzum végtelen, ahol is végtelensége mennyiségi és nem minőségi: bármennyi számú potenciális univerzum létezik. (Gondoljunk bele: az általunk ismert világnak végtelen számú másolata létezhet, mely mind azonos lehet ezzel.) Ebből az is következik, hogy semmi nincs az univerzumon kívül, így a szubjektum sem lehet. Ez az a pont – a szubjektum helyének meghatározása – ahol is a pszichoanalízis, és vele a modern tudomány tétje végképp tisztázásra kerül. Az, hogy nincs szubjektum az univerzumon kívül, attól függetlenül, autonóm módom, maga az „öntudat” (mint tudásunk integráns összességének, egységbe foglalhatóságának) tagadása.

Slavoj Žižek gyakran idézi Lacan logionját (aforizmáját), mint az ateista pozíció egyedüli autentikus kifejezését: „Isten tudattalan”. A tudattalan (mint nemet mondás az öntudatra) és a végtelenség (mint nemet mondás a végesből és az alóli kivételből álló világra) mint modell szigorúan koegzisztens. (Így például a halálnak csak akkor van pszichoanalitikus értelme, ha a végtelenség jele, bármely olyan filozófia, mely a halállal, mint a végesség jelével számol, és itt különös tekintettel Heidegger felé pislogunk, antinomikus a pszichoanalízishez képest.) Ebben a kontextusban nyer értelmet a sokszor félreértett elképzelés a pszichoanalízis és a szexualitás viszonyát illetően: nem arról van szó, hogy a freudisták minden emberi motivációt és problémát valami obszcenitásra vagy erotikus jellegű metaforára próbálnak redukálni, hanem arról, hogy a nemiség az ember legközvetlenebb találkozása, önnön testén keresztül, a kontingenciával, mely találkozás így minden tudományos tapasztalat paradigmája.

 Milyen gyakorlati következtetéseket vonhatunk vagy akarhatunk levonni ezen a ponton? Érdemes megfigyelni, a lacaniánus pszichonanalízis mennyire bizalmatlan a „Történelemmel” szemben, melyet óhatatlanul emberi konstrukciónak tekint. A szubjektum maga is retroaktívan konstruálja meg magát önmagát saját diskurzusának forrásaként tételezve – miközben valójában pont fordítva van. A fenti levezetés számára komoly, de nem megoldhatatlan problémát okozott a tudomány szubjektumának olyan formalizálása, mely kizárja a történeti analógia használatát. Az így nyert diskurzív formáció (melynek logikája analóg a freudi halálösztönnel) szemben áll az ego nárcisztikus univerzumával, ugyanúgy, ahogy a Valós áll szemben az Imaginárius és a Szimbolikus regiszterével, és ugyanúgy, ahogy Jodi Dean szerint a kommunizmus (mint horizont) áll szemben a demokrácia világával. A tudomány rigorózus gyakorlata mintával szolgál a fennálló kritikájának.

---

Csatlakoznál az olvasói körünkhöz? Hozzá szeretnél férni a tárgyalt könyvhöz? Írj ránk Facebookon, vagy a forradalmiforras@gmail.com címen!