Könyvbeszámoló és vélemény: Louis Althusser: Pour Marx (Párizs, 1965)

Harmadik könyvem és sokadik cikkem a szerzőtől. Althusser-t mindig is élvezettel olvasom, sorait letisztultnak és fölösleges sallangokat kerülőnek, gondolatvezetését jól szerkesztettnek és követhetőnek tartom. Szövegeinek legnehezebb részei is pár nekifutás után megérthetőek. A francia intellektuális elitre jellemző fölösleges nyakatekertség és öncélú zsargon távol áll tőle, használt terminológiája követhető, de akinek még így is nehézséget jelentene a könyv, fordítónk az angol kiadás legvégén a részletes szójegyzékkel magyarázza az althusseri fogalmakat.

Kifogásra okot a Szovjetunió iránti (kritikától nem mentes) elkötelezettsége adhat, de a hidegháború kétpólusú világában ez általános tendenciának számított nyugati értelmiségi körökben (pl. Sartre, Hobsbawm). A nagyjából 250 oldalas könyvből 27 oldalas jegyzetet írtam. Ezt igyekszem most pár oldalba sűríteni, tudván, hogy fontos részeket kell kihagynom. 

A könyv tézise a következő: a kommunista elmélet jövője azon áll vagy bukik, hogy felismerjük-e, hogy nem lehet egy homogén marxi pályáról beszélni; azon, hogy képesek vagyunk-e megkülönböztetni a kortársaitól megörökölt filozófiai hozománnyal operáló ifjú Marxot az érett Marx tudományosságától és kortársaival vívott filozófiai forradalmától. Az ifjú és érett Marxot egy episztemológiai (tudáselméleti) törés választja el egymástól, ugyanúgy mint pl. a ptolemaioszi földközpontú világot a kopernikuszi fordulattól, azaz napközpontú világképtől, vagy a newtoni fizikát az einsteinitől. 

Marx korának alapvető problémája a felvilágosodás ígéreteinek (szabadság, egyenlőség, testvériség) aktualizálása. Hiába akarják a tömegek a felszabadítást, hiába kokettálnak órák hosszat az ifjú értelmiségiek a kaszinókban és kávézókban az eljövendő utópiáról, a gyökeres változás nincs a láthatáron. A kor német értelmisége először féltékenyen követte a francia forradalom eseményeit, majd elkeseredve a negyvennyolcas forradalmi hullám bukását. Szerzőnk szerint a német politikai alulteljesítést ideológiai túlburjánzás kísérte, megkockáztatom: kompenzálta. Az ifjú Marx munkássága ezen miliő elméleti fonalát veszi föl, és későbbi tudáselméleti fordulata ezen ideológiák világával való szakítást jelentette. Hogy ezt megértsük, először is tudnunk kell definiálni az ideológiát, mint olyat. 

*

Althusser szerint az ideológia egy olyan sajátos logikával rendelkező, képeket, mítoszokat, elképzeléseket és koncepciókat reprezentáló rendszer, mely történelmi léttel bír egy adott társadalomban. Az emberi társadalmak történelmük során ugyanolyan természetességgel szívják föl és eresztik ki magukból az ideológiákat, mint amilyen természetességgel beszívjuk és kifújjuk a levegőt hétköznapjainkban. Nem is tudatosul bennünk, hogy lélegzünk, nem is tudatosul bennünk, hogy az ideológiák parkettjén ropjuk a társadalom táncát. Az ideológiák a társadalmak történelmének egyszerre alkotóelemei és általános légkörük. Az ideológia, mint olyan, tehát nem egyfajta történelmi tévelygés – épp ellenkezőleg: a társadalmak működéséhez nélkülözhetetlen, alapvető és meghatározó struktúra. Következésképpen csak és kizárólag egy ideológiai szemléletmód képzelheti el a világot ideológiák nélkül. 

Ismerjük mindannyian ezeket a bugyuta, morális felsőbbrendűségérzet által fűtött, egy sémára gyártott, és valójában teljesen ideológiai beköpéseket, nyilatkozatokat:

 „Nem vagyok se baloldali, se jobboldali, én az »izmusok« felett állok!”
 „Olyan pártra van szüksége az országnak, amelyik nem foglalkozik az ideológiákkal, csak szakértőket delegál!”
 „A mi politikai közösségünk nem propaganda munkát végez, pusztán tényeket közöl!”

Végül: mi különbözteti meg az ideológiát a tudománytól? A választ társadalmi funkciójukban leljük. Az ideológia a társadalmat átszőve, azzal kölcsönös függőségi viszonyban állva látja el a társadalmi lét tapasztalati funkcióit, míg a tudomány inkább mint lehetőség kínálkozik arra, hogy az általa felhalmozott és rendszerbe szedett tudást társadalmi funkcióvá tegye, hogy a tudásnak magának adjon a társadalmon belül elméleti funkciót. A határvonalak viszont nem ilyen élesek, hiszen, mint látni fogjuk, a tudományban és az ideológiában folyamatos harc dúl, mi több, mindkettő ellát elméleti és tapasztalati funkciót is, azzal a különbséggel, hogy a tudományban az elméleti funkció a fontosabb, míg az ideológiában a tapasztalati.

Most pedig magyarul, egy példával… Elmész diszkóba. Olyan hangosan szól a diumdisu, hogy a táncosok nem hallják egymást. Becsiccsentesz ezerötszáz forintos (akciós) koktélokból („Józanul, ezt?!”), kiszemelsz valakit, vagy vársz, hogy kiszemeljenek. Táncoltok, leléptek, egyéjszakáztok. Számcsere másnap kérdéses – a másnap garantált. Ezt a cselekvéssorozatot az ideológiák tapasztalati funkciója teszi számodra kívánatossá és jóként megéltté egy sor asszociatív hálón, társított képen és a többin keresztül.

Ha megkérdeznénk téged, hogy mit is csinálsz, amikor diszkóba indulsz, és miért is csinálod, akkor igen nagy valószínűséggel az említett asszociatív (stb.) háló elemei fejtenék ki hatásukat választott szavaid mögött: ez a menő, fiatalos, ez normális, jó a buli, jó a zene, mert ott vannak a csajok/haverok, mert így tudom megvakarni azt a bizonyos viszketést stb. Tudományos megközelítésben valamiféle reflexiót várnánk el: miért ez a menő, hogyan válik ez kívánatossá, milyen társadalmi variációk léteznek rá stb. – elvárnánk azt a bizonyos elméleti funkciót. A „diszkóba járni jó” életérzés különböző társadalmi struktúrák (piac, állam, iskola, család, stb.) szövevényes hatásaként alakul ki bennünk, s észre sem vesszük, hogy ezek hogyan ösztökélnek minket, hogyan csatornázzák impulzusainkat az általuk lefektetett konformitás és látszati lázadás útvesztőibe:

 – Miért mész diszkóba?
– Mert apám megtiltotta.

Az ideológiai reprezentációk többségében az emberekre terhelt struktúrákból származnak, nem pedig az emberi tudatosságból. Ezek érzékelt–elfogadott–elszenvedett kulturális dolgok. Hatásukat úgy gyakorolják, hogy figyelmünket elkerülik. A társadalmak ideológiáikat nem mint tudatállapotokat élik meg, hanem mint világuk közvetlen dolgait, mint világukat magát. Az ember és világának viszonya ideológiákon keresztül szűrődik át, mi több, maga is ideológia. Az ideológiai tudattalanon keresztül válnak az emberek tudatossá a világukban betöltött helyükről, csak ezen keresztül képesek a világ és maguk közti kapcsolatot megváltoztatni.

Az ideológiákról kialakított tudás önmagában nem változtatja kámforrá azokat, hiszen a róluk kialakított tudásnak magában kell hordoznia szükségességük felismerését. Magyarán hiába tudjuk, hogy a diszkót a tőkés kultúripar teszi lehetővé, hogy a diszkó csak egy példája annak, ahogy a tőke alapvető emberi szükségleteinket és képességeinket (párkapcsolat választást, kikapcsolódást stb.) kisajátítja magának, és formálja azt maga igényei szerint, mi ugyanúgy elmegyünk diszkóba holnap is. A tudomány elméleti-funkciója önmagában nem elég a szubjektív változásomhoz.

Ember és világának viszonya csak akkor válhat „tudatossá,” ha a viszony szükségszerű tudattalanságát (f)elismeri. Magyarán csak akkor tudom kezembe venni pl. a diszkóhoz való viszonyulásomat, ha annak ideológiai okságait ismerem, és látom azt is, hogy milyen módon kerít befolyása alá az ideológia társadalmi tapasztalati-funkciója, hogy hogyan tapasztalok általa. Nem tudok kikerülni az ideológiák alól, csak egy másik (ugyanúgy tudattalan) tapasztalati viszonyulást tudok kialakítani a társadalmamhoz.

Amikor először kérdeztek minket, „miért mentek diszkóba?”, a dolog triviálisnak tűnt számunkra. A tudattalan viszonyulásunk pont azért tűnhet egyszerűnek, triviálisnak, mert valójában iszonyatosan komplex. Nem egy első-rendbeli viszonyrendszer, hanem viszonyok közti viszonyrendszer: nem csak én és diszkó, a diszkó és a pénzem, de én és a társadalom, a társadalom és ideológiája, az ideológia és társadalomra való hatása, erkölcs, mítoszok, elménkben felvillanó képek, érzések, stb. viszonyrendszere. A társadalom ideológiáin keresztül az emberek nem a világuk és maguk közvetlen viszonyát fejezik ki, hanem hogy ezt a viszonyt hogyan élik meg, tehát egyszerre kell beszélnünk egy valós viszonyról és egy képzeletbeli (imaginárius, megélt) viszonyról.

Az ideológia értelmét nem közvetlen elemei határozzák meg, hanem az a mód, ahogyan a tudattalan problematikáját – elemeinek elrendezési logikáját – egyáltalán bemutatja, ahogy saját szeme elől rejti el ezt a problematikát és ezen keresztül mutat megoldásokat. Ilyen elemekre példa a „zsidó” képe az antiszemitizmusban, vagy Orbán mint „kommunista” a hazai liberalizmusban, és ezeket rendezi sajátos logikájuk mentén az adott ideológia, úgy, hogy a rendezés módját elrejti előlünk.

Az ideológiai elemek relációit feltárva válhatunk csak képessé az ideológia-kritikára, de ez önmagában nem elégséges. Az ideológia rejtett problematikája mindig árulkodó jeleket hagy maga után, és ezekre kell figyelnünk kritikánk során, kiemelten arra, hogy az ideológia által elrejtett problematika hogyan csavarja ujja köré a valós problémákat, eltorzítva pont azokat ellentmondásokat, amikre hamis megoldásokat kínál. Ideológia-kritikánk tehát nem lehet teljes a konkrét világra való hivatkozás nélkül.

 *

Következő lépésként röviden vázolnunk kéne Marx történelmi közegének ideológiai forgatagát, hogy megérthessük filozófiai forradalma mivel szakított. A helyhiányt figyelembe véve és a filozófiai zsargon kerülése végett minimálisra szorítom.

A tizenkilencedik századi német politikafilozófia Marx „episztemológiai törése” előtt Hegel árnyékában nyüzsgött. A fiatal Marx is ifjú-hegeliánus, mestere Ludwig Feuerbach, kihez (radikálisnak vélt) materializmusa vonzza.

Althusser tagadja, hogy a „Hegel feje tetejére állítása” pontos leírása lenne Marx érett munkásságának. A közismert fáma így szól: Hegel történelemfelfogása az eszme dialektikájának pillanatairól szól, Marx történelemfelfogása pedig a gazdaság dialektikájáról; Hegel szerint a politikai-ideológia a gazdaság esszenciája, Marx szerint a gazdaság adja a politikai-ideológiai esszenciát.

Hegel inverziójának nevezni Marx filozófiáját központi fontosságú részleteket rejt véka alá, hiszen Marx nem „egy az egyben” veszi át Hegel metódusát, s alkalmazza azt az anyagi világra: hegeli terminusokat helyettesít (1), a dialektika belső logikáját, az ellentétpárok viszonyait megváltoztatja (2), és a filozófiát leemeli az egekből, azonos státuszra helyezve a hétköznapi értelemben vett munkával (3). Althusser az utóbbit így fogalmazza meg: „a filozófia nem egyéb az elméleti osztályharcnál.”

Az elmélet hibás megközelítéseiről elmondható, hogy rossz sorrendben kezelik az absztrakt és konkrét fogalmait, s ebben az ifjú Marx és mestere, Feuerbach, egyaránt bűnös. Az ideológiai felfogás szerint a tudományos elmélet absztrakción keresztül mintegy kiszívja a konkrét (valós) dolgok esszenciáját. Másképp megfogalmazva: az ideológiai megközelítés szerint először van a dolog maga (konkrét), ebből leképezve „készül” az elmélet (absztrakció).

A dolgok ezen sorrendje ott vét hibát, hogy a tudományos munkásság valóságát (konkrét létét) tagadja, a produktumát (tudományos elméletet) a valóban létező és ható (tehát konkrét) dolgok sorából kivonja. Althusser ezt az „ideológiák futószalagon gyártott hadianyagaként” jellemzi.

Hegelnél az eszme önfejlődése a „magában való” állapot felől halad a „magáért való” felé – az  idea termeli ki valóságát. Engels ezt A szent családban így parodizálja: a „Gyümölcs” mint absztrakció termeli ki a konkrét almát, szőlőt, stb. Követve ezt a példát, Feuerbach (és az ifjú Marx) empirizmusa a Hegeli sorrendet megfordítva úgy látja, hogy a konkrét gyümölcsből nyerjük ki az absztrakt gyümölcsöt. 

Az érett Marx ismeretelméleti forradalma szakít mindkét megközelítéssel. A tudományos gyakorlat eleve absztrakt dolgokon fejti ki munkásságát, majd konkrét tudást produkál. Althusser a tudományos folyamat három stációját különbözteti meg: I., II., és III. Általánosságot.

Az első általánosság a tudomány tárgya, nyersanyaga, amin a tudomány „dolgozni fog.” Miből áll ez? Ideológiai töltetekből, téves elképzelésekből, közhiedelemből, stb. Példánknál maradva legyen ez „az alma mint az Édenkertbe helyezett isteni csalétek a bűnre.”

A második általánosság a tudós konkrét gyakorlata, minek kissé-kevésbé ellentmondásos elméleti egysége alkotja az adott pillanat teóriáját, ami később egy egész tudományos területnek ágyazhat meg. Ezen folyamat által válik az első általánosság absztrakciója konkrétummá. Ilyen például a növényzet osztályozása mint tudományos gyakorlat.

A harmadik általánosság: tudás-konkrétum, tudás (egy tárgyról). Az ettől megkülönböztetett valóság-konkrétum (a tudás tárgyát képző alma, önmagában) „megmarad függetlenségében, tudáson kívüliként, akárcsak előtte, úgy utána is.” (Marx)

 *

Végezetül nézzük meg, hogy Marx módszere (dialektikus materializmus) milyen tudást produkált vizsgált tárgyairól és ezt hogyan jellemzi Althusser.

Leninre hivatkozva vezeti be a túldetermináltság (overdetermination) fogalmát szerzőnk. A kapitalizmus általános ellentmondása (termelői erők vs. termelési viszonyok) önerőből nem képes forradalmi szituációhoz vezetni. A forradalom kirobbanásához több „állapothoz” és „áramlathoz” van szükség, melyek közül sok (látszólagos ellentmondásosságban) a forradalomtól teljesen idegen, de egy adott pillanatban összeforrva a forradalmi gyújtóponthoz vezetnek. Ezek az áramlatok (a felépítmény, termelői viszonyok, geopolitikai helyzet, stb.) meghaladják az általános ellentmondás jelenségeit, pedig onnan származtathatóak. Egy ellentmondás nem különíthető el a társadalom teljes struktúrájától (amibe maga is tartozik és ami egyben előfeltétele), sem az általa irányított jelenségektől, sem a kölcsönhatásban lévő ellentmondások összességétől. Egy ellentmondáson belüli túldetermináltság a létfeltételeinek (magántulajdon, osztályok, piac, stb.) a komplex egészben (klímaváltozás, globális kapitalizmus, stb.), és a többi ellentmondás egyenletlen fejlődésében való visszatükröződése.

Ebben a komplex egészben minden egyes ellentmondás, a struktúra minden egyes kifejeződése, ezen kifejeződések viszonyai a domináns struktúrához (a gazdasághoz) egymás kusza és kölcsönös létfeltételeit adják. Példákkal: a „termelési viszonyok” nem egyszerű jelenségei az osztályrendszernek, hanem egyben létfeltételei is; a felépítmény (állam, vallás, kultúra, stb.) nem egyszerű jelensége a bázisnak, hanem egyben létfeltétele is. Minden egyes ellentmondás létfeltételét a domináns struktúra szövi egy egésszé. Minden egyes ellentmondás (egyenetlen viszonyában a többi ellentmondással) önmagában is visszatükrözi a domináns struktúrát a komplex egészben.

Marx a Grundrisse-ben is ezt a tanulságot vonja le: az „egyszerű” csak egy komplex struktúra részeként létezhet; egy egyszerű kategória univerzális léte sosem származtatható önmagából, csak egy hosszú történelmi folyamat eredményeként tekinthetünk rá.
 ----------
Csatlakoznál az olvasói körünkhöz? Írj ránk Facebookon, vagy a forradalmiforras@gmail.com címen!